Trong hội thảo ở Nghệ An vừa rồi, tác giả trẻ tuổi Đào Lê Tiến Sỹ xuất hiện bằng tham luận dưới đây. Trong kỉ yếu hội thảo, bài này ở cuối cùng, từ trang 426 đến hết (trang 432).
Tác giả ghi danh kèm nơi công tác là "Công ty Nhã Nam".
Có hai anh bạn trẻ ở hội thảo lần này, cùng với mình, là hay chủ động giúp đỡ cụ Nguyễn Đình Chú trong việc lên xuống cầu thang hay những chỗ có bậc bước. Cụ là tác giả cao niên nhất hội thảo (vừa 90 tuổi). Lúc đầu cụ có mang một cây gậy gỗ, nhưng sau thì không dùng nữa, và cũng hăng hái trong tất cả các hoạt động không khác gì mấy so với hai anh bạn trẻ !
Hình như cụ Chú là một người hướng dẫn chính cho Tiến Sỹ trong mảng nghiên cứu về Phan Bội Châu (mình đọc loáng thoáng điều này ở đâu đó, không nhớ rõ, mà hình như là từ Fb của anh Đào Tiến Thi - là cha của Tiến Sỹ).
Bản ở dưới là lấy nguyên về từ VHNA.
---
- ĐÀO LÊ TIẾN SỸ
- Thứ sáu, 15 Tháng 12 2017 14:37
- font size
Trong phong trào giải phóng dân tộc những năm đầu thế kỷ XX, người phụ nữ và vấn đề phụ nữ sớm trở thành mối quan tâm của nhiều chí sĩ duy tân, trong đó có Phan Bội Châu. Nhưng phải bước sangnhững thập niên 20, 30, Phan Bội Châu, người có thể xem là đại diện tiêu biểu nhất cho thế hệ trí thức nhà nho thời kỳ này, mới thực sự tạo nên một diễn ngôn nữ quyền trong bối cảnh chung là sự trỗi dậy của phong trào giải phóng phụ nữ. Dưới những ảnh hưởng của tri thức phương Tây, diễn ngôn nữ quyền đã có điều kiện để ra đời dựa trên những tiền đề nhậnthức mới về người phụ nữ, trong đó quan trọng hơn cả là sự dịch chuyển từ diễn ngôn đạo đức sang diễn ngôn khoa học về giới tính và sự mở rộng quan niệm từ phạm trù “quốc dân” sang phạm trù “người”. Có thể xem đây là những đóng góp lớn của Phan Bội Châu trong việc kiến tạo nên diễn ngôn nữ quyền đầu thế kỷ XX.
1. Trào lưu nữ quyền những năm 20 thế kỷ XXvà sự chuyển biến tư tưởng ở Phan Bội Châu
Năm 1925, Phan Bội Châu bị thực dân Pháp bắt tại Trung Quốc rồi sau đó đưa về Việt Nam xét xử. Trong phiên tòa đề hình, Phan bị kết tội, nhưng ngay sau đó được tuyên tha rồi bị đưa về Huế an trí. Tại đây, Phan Bội Châu bị giam lỏng, sống cuộc đời cô độc chấm dứt hơn hai mươi năm bôn tẩu cách mạng đầy sóng gió của mình. Nhưng hoàn cảnh bị kìm kẹp đó không đồng nghĩa với việc Phan cắt đứt hoàn toàn với cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc.Trái lại, đây là thời kỳ chuyển biến về tư tưởng và phương thức đấu tranh ở Phan Bội Châu, đặt ông vào một thời kỳ đấu tranh mới dưới tư cách một nhà hoạt động ngôn luận.
Trong cuộc đời Phan Bội Châu, năm 1905 được xem là cột mốc thứ nhất đánh dấu sự chuyển biến mạnh mẽ từ mô hình nhà nho sang mô hình nhà cách mạng ở Phan: con người thần tử tuyệt đối phụng sự lẽ trung quân được thay thế bằng người cách mạng tự do hành động trongnhận thức về mối quan hệ trực tiếp của bản thânvới sự tồn vong của đất nước. Đây là đặc điểm quan trọng nhất để Phan Bội Châu mang trong mình vẻ đẹp của người anh hùng thời loạn với lý tưởng xả thân cứu quốc. Nhưng sang đầu thập niên 20 thế kỷ XX,bối cảnh xã hội và con đường hoạt động của Phan Bội Châu có những thay đổiquan trọng:Thứ nhất, thực dân Pháp, sau quá trình xâm lược và đàn áp khốc liệt cáccuộc nổi dậy của văn thân, sĩ phu khắp cả nước kéo dài mãi cho đến đầu những năm 1920[1], ngày càng thúc đẩy sự hợp tác vớingười bản địa,đặc biệt thông qua ủng hộ các hoạt động cải lương ôn hòa.Thứ hai, saukhiPhan ra khỏi nhà ngụcQuảng Đông năm1917, các hoạt động cách mạng theo đường lối bạo động lâm vào bế tắc: Việt Nam Quang Phục hội, do ông đề xướng và lãnh đạo,không để lại được nhiều tiếng vang và rơi vào thất bại lần cuối năm 1916, nhiều nhà yêu nước hy sinh và bị tù đày.Với riêng Phan Bội Châu, những năm sau đó là khoảng thời gian lưu vong, viết báo để kiếm sống mà không có mấy hy vọng.
Nhà nghiên cứu Trần Ngọc Vương gọihoàn cảnh đó là trạng thái “chân không về đường lối phục quốc”,và nhận định: “Trong bối cảnh ấy, một thứ ‘chủ nghĩa yêu nước bằng đạo đức và văn hóa’, những nỗ lực tiếp tục ‘chấn dân khí, khai dân trí, hậu dân sinh’ dàn trải, bằng lặng nhưng chính vì thế lại có ảnh hưởng khá sâu rộng của khá đông những người dù sao cũng phải nhận rằng thuộc ‘tầng trên’ trong đời sống, đã được khởi xướng” [7]. Nhiều trí thức nhà nhođã lựa chọncon đường này. Huỳnh Thúc Kháng choxuất bản báo Tiếng dân, chuyển hướng sang hoạt động làm báo và đấu tranh văn hóa. Tương tự như thế, Phan Khôi sau cả hai thử nghiệm tham gia “minh xã” của Phan Châu Trinh rồi “ám xã” của Phan Bội Châu không thành công đã từ bỏ các hoạt động này, thay vào đó, ông “tự học hỏi, tự đào luyện mình để có thể làm những công việc như dạy học, viết báo, tóm lại là ‘phục vụ Tổ quốc về mặt văn hóa’ ” [1;8-9]. Đối với Phan Bội Châu, từ khoảng 1918, Phan viết Pháp Việt đề huề, tiếp theo là Dư cửu niên lai sở trì chi chủ nghĩa, Y hồn đơn để kêu gọi con đường hợp tác với chính quyền bảo hộ, mượn chiêu bài khai hóađể canh tân, hiện đại hóa đất nước với niềm tin đến một ngày đất nước cường thịnh, thực dân sẽtrao trả độc lập theo như mô hình đấu tranh của Ấn Độ do Gandhi lãnh đạo(cần lưu ý, Ấn Độ lúc này trở thành mẫu hình mới trong ý tưởng của Phan một cách rất rõ, thay thế cho mẫu hình Nhật Bản trước đây). Hoạt động cách mạng đã thất bại, Phan dồn toàn lực cho hoạt động văn hóa, trong đóquan trọng nhấtlà giáo dục nhận thức quần chúng, như chính ông tự nhận trong “Lời tuyên ngôn thông cáo cả toàn quốc” sau khi bị đưa về Huế an trí: “Vì vậy, tôi tính đổi phương châm, chú lực vào cái phương diện sao cho quốc dân ngày thêm tiến bộ… phải bắt tay lo về đường giáo dục mới được…” [4;27]. Từ đây, Phan Bội Châu sử dụng ngòi bút không phải trong tư cách nhà cách mạng với chủ trương kích động lòng yêu nước hào hùng rạch trời đất, làm sao mọi người dânsẵn sàng đem máu nóng mà “rửa mặt mày thịt da cho non sông”, mà là trong tư cách một trí giả dân sự, lấy viết văn, viết báo và cả diễn thuyết làm phương tiện khai sáng đồng bào theo hướng canh tân, thựchiện mục tiêu vận động cải lương, sửa đổi phong tục, đưa xã hội thoát dần ra khỏi đời sống trung cổ lạc hậu. Nói tóm lại, Phan Bội Châu đãchuyển mình hoàn toàn sang một nhà ngôn luận, rộng hơn, là nhà hoạt động văn hóa bằng ngôn luận.
Đúng vào thời điểm này,phong trào phụ nữ đang ngày một nổi lên mạnh mẽ và có ảnh hưởng sâu rộng trong xã hội. Từ đầu những năm 20 thế kỷ XX, phong trào đấu tranh giải phóng phụ nữ, đòi tự do, quyền lợi cho phụ nữ trở nên rất sôi nổi. Thời kỳ này xuất hiện một loạt các tác giả “nữ quyền” tiêu biểu như Sương Nguyệt Anh, Đạm Phương nữ sử, Đặng Văn Bảy, Phạm Quỳnh, Phan Khôi,....; một loạt các tờ báo chuyên san về giới nữ như Phụ nữ tân văn, Nữ giới chung,Phụ nữ thời đàm,Phụ nữ tân tiến, Đàn bà mới, Nữ lưu, Nữ công tạp chí, Việt nữ,... ; một loạt các mục chuyên đề bàn về vấn đề phụ nữ hay do các tác giả nữ đảm nhiệm như các mục “Nhời đàn bà” trên báo Nam Phong và Đông Dương tạp chí,… Điểm qua các sự kiện có tính bề nổi như vậy cũng thấy được vấn đề phụ nữ thu hút các học giả và báo giới mạnh mẽ như thế nào.Phan Bội Châu, ở vào địa vị của mình, sớm nhận thấy điều đó. Gần như ngay lập tức sau khi bị đưa về Huế, Phan tham gia vào phong trào chung bằng việccộng tác với tuần báo Phụ nữ tân văn,trả lời cuộc trưng cầu ý kiến “Về vấn đề phụ nữ”, cùng bà Đạm Phươngtích cực chuẩn bị cho sự ra đời của Nữ công học hội, nói chuyện với chị em phụ nữ tại trường Đồng Khánh,... Đó là lý do mà Bùi Trân Phượng cho rằngcác hoạt động đổi mới phong hóa của thanh niên, phụ nữ ở Phan Bội Châu thực chấtlà để thực hiện phương cách đấu tranh giành độc lập mới [3].Nói cách khác, phạm vi đấu tranh giờ đây được khoanh lại trong một đề tài cụ thể là đấu tranh giải phóngphụ nữ, con đường cải lương, sửa đổi phong tục được nhận thấy rõ rệt và trước nhất là ở vấn đề phụ nữ. Như chính báoPhụ nữ tân vănđã xác định trong tôn chỉ thứ nhấtcủa mình: “Phụ nữ tân văn là một cơ quan độc lập, chuyên tâm khảo cứu những vấn đề quan hệ đến đàn bà, tức là quan hệ tới quốc gia xã hội” [1;19]. Như vậy có thể nói đến mối liên hệ mật thiết giữa phụng sự tổ quốc và đấu tranh cho phụ nữ, giữa giải phóng phụ nữ và giải phóng dân tộc, tìm thấy con đường cho dân tộc trong vấn đề phụ nữ. Chính trong vấn đề phụ nữ, Phan Bội Châu thay vì tạo dựng ra các nhân vật nữ như Bà Trưng, Bà Triệu, mẹ Lân, bà phu nhân họ Đinh, đến cô Chí, cô Triệu, cô Liên theo mô thức “nữ điển hình tiên tiến”như là những gương hy sinh, thì giờ đây lại hướng đến tạo mẫu về người phụ nữ cho một xã hội ổn định thông qua các hoạt động ngôn luận, viết sách báo, đặc biệt là các sách có nội dung luân lý. Đây là cơ sở quan trọng nhất để người phụ nữ trong hình dung của Phan Bội Châu, cũng như ở nhiều nhà văn nam giới khác, không chỉ là công cụ trong những dự đồ về dân tộc, mà còn được quan tâm ở ý thức giải phóng phụ nữ. Nói cách khác, vai hoạt động mới của Phan Bội Châu giờ đây là điều kiện cho phép hình thành một tư tưởng nữ quyền ở ông.
2. Sự thay thế của diễn ngôn khoa học cho diễn ngôn đạo đức về giới tính
Cùng chịu ảnh hưởng của tư tưởng, khoa học kỹ thuật phương Tây, cùng chung các đặc điểm về bối cảnh xã hội, bối cảnh thời đại nửa đầu thế kỷ XX, các trí thức nhà nho Việt Nam và Trung Quốc cùng chia sẻ những tư tưởng mới, những đường lối vận động mới, trong đó đổi mới căn bản nhất là thay đổi nhận thức về “con người”. Chỉ đến thời kỳ hiện đại này, nền dân chủ phương Tây và các giá trị khoa học của nó mới đem đến cho các nhà nho một nhãn quan mới về vấn đề con người, vượt xa cái gọi là “mầm mống dân chủ” với quan niệm quý dân, trọng dân của truyền thống Nho gia. Vi Chính Thông cho rằng yếu tố quan trọng nhất làm cơ sở cho nhận thức đột biến này của các nhà nho đầu thế kỷ XX chính là sự hình thành quan niệm về con người sinh vật học thay cho con người đạo đức: “Khái niệm ‘con người’ ở đây là có tính chất ‘sinh vật học’, khác với ‘con người’ theo đạo đức tôn giáo ở Trung Quốc và phương Tây trước đây. Vì vậy, chỉ cần là ‘con người’, với tính chất sinh vật học, là được hưởng quyền cơ bản của con người” [6;206]. Chính trong phạm trù “con người” và cách hiểu mới về nó mà người phụ nữ và vị thế của nữ giới được nhận thức lại.
Trong xã hội Nho giáo, người phụ nữ bị áp đặt trong mệnh đề “nam tôn nữ ti”. Trật tự giới tính đó thực chất là biểu hiện cho một trật tự quyền lực đóng vai trò rường cột trong xã hội Nho giáo: mối quan hệ quân-thần. Nho giáo nhấn mạnh tính chất gia trưởng, trọng nam khinh nữ đều nhằm mục đích củng cố vị thế và quyền lực của nền quân chủ phong kiến. Chính Phan Bội Châu đã phê phán tình trạng người phụ nữ bị áp chế “vì quyền vua quá nặng phải nặng lây đến quyền trai, (…) chỉ vì quyền vua với quyền trai cặp kè với nhau mà thôi” [4;110]. Mọi lập luận để ủng hộ cho trật tự đó của các nhà nho kể từ Khổng Tử đều chỉ có thể quy về một gốc duy nhất là “mệnh trời”. Nhưng mệnh trời rốt cục cũng chỉ là một áp đặt nặng tính chất siêu hình. Nhưng quan trọng hơn, từ quan niệm như vậy về trật tự nam nữ mà một loạt các nguyên tắc luân lý, đạo đức, hệ thống các thuyết tam tòng, tứ đức, các bài nữ huấn, nữ ca đã ra đời nhằm đặt người phụ nữ vào vị thế kẻ yếu. Nói cách khác, người phụ nữ cũng như tương quan trong mối quan hệ nam nữ hầu như được đặt trong từ trường của diễn ngôn đạo đức. Hệ thống luân lý, đạo đức này được sử dụng để giáo hóa người phụ nữ nhằm mục đích bảo vệ quyền lợi của giai cấp thống trị và vai trò của nam giới. Đạo đức Nho gia do đó không có giá trị nhận thức người phụ nữ, mà chỉ có mục tiêu giáo dục đạo đức của phụ nữ nhằm thống trị họ dựa trên việc tạo dựng một quan hệ bất bình đẳng giữa nam và nữ.
Đến nửa đầu thế kỷ XX, thông qua tân thư, Phương Tây đã đem đến cho các nhà nho như Phan Bội Châu những công cụ để đả phá cách nhìn áp đặt đó. Có thể nói, lần đầu tiên sau hàng nghìn năm phong kiến, một diễn ngôn khoa học về phụ nữ và nữ tính đã được các nhà nho kiến tạo nên. Sự ra đời của hàng loạt khái niệm mới như sinh lý học, tâm lý học,sinh dục, vệ sinh, cảm giác, tri giác,... đã đặt các nhà nho vào trường nhận thức khác trước, không thể nhìn nhận vấn đề nam nữ như trước được nữa. Trong cuộc nói chuyện với các nữ sinh trường Đồng Khánh, Phan Bội Châu đã lấy xuất phát điểm từ nguyên tắc “sinh lý học” với những khía cạnh vật chất, gắn với thân thể con người và quy luật tự nhiên để khẳng định sự nam nữ bình đẳng: “Các chị em chẳng phải là cũng tai thông mắt sáng, có đầu óc, có chân tay, đủ khí phách loài người, đủ tâm huyết loài người đó sao? Lấy sinh lý họcmà suy ra, các cơ quan về đường cảm giác và đường tác dụng, con trai và con gái có gì khác đâu?” [4;45]. Trong tập tiểu luận Vấn đề phụ nữ, các nguyên lý về “sinh dục”, “sinh lý” một lần nữa được Phan nhắc lại để phê phán tình trạng trọng nam khinh nữ xưa: “Kể từ khi đầu kiệt cùng vũ trụ, quả địa cầu mới xuất hiện, mà động vật thế giới mới phát sinh, kể một giống gì, tất cũng một âm một dương đồng thời sản xuất, sự đó rất minh bạch, tức là loài người... Theo về lòng sinh dục của tạo hóa, theo về luật sinh lý của triết học, có lẽ nào quý trai mà tiện gái, tôn trai mà ti gái đâu” [4;108]. Trịnh Thu Tiết cho rằng: “Ngòi bút của cụ mang trách nhiệm của một ngòi bút khai sáng, nó nặng tính chất duy lý và tràn đầy nhiệt huyết đấu tranh. Từ trên cơ sở những kiến thức khoa học mới về lịch sử tiến hóa của nhân loại, Phan Bội Châu đặt lại vấn đề địa vị, vai trò của người phụ nữ trong xã hội” [5;204]. Bùi Trân Phượng cũng đồng tình khi cho rằng Phan Bội Châu “thể hiện ông đã đọc khá rộng về khoa học xã hội phương Tây” [3] qua việc Phan đã đem cả lý lẽ về lịch sử học lẫn “nhân loại tâm lý học” để chứng minh Trưng Nữ vương là tổ nước Nam.
Có thể nói rằng, các trí thức Việt Nam thời kỳ này nhận thấy ở khoa học về con người của phương Tây những tiềm năng to lớn để giải phóng người phụ nữ, và hơn thế, thúc đẩy dân tộc tiến lên văn minh. Những thuyết tam tòng, đa thê bị xem như là những hủ tục, những thói tệ của “bọn hủ nho, bọn cầm quyền đời xưa”, là trái với lẽ văn minh. Phan Khôi trong loạt bài “Cái ảnh hưởng của Khổng giáo ở nước ta” đăng trên Phụ nữ tân văn năm 1929 đã phân tích chính Nho giáo với việc được sử dụng như một ý thức hệ chính thống đã tạo ra sự kỳ thị giới tính. Đó là lý do vì sao song song với việc tạo nên diễn ngôn khoa học mới, các nhà nho như Phan Bội Châu còn lên án hệ thống diễn ngôn đạo đức bị xem là phi nhân của Nho giáo từng trói buộc người phụ nữ: “Thậm chí thói quê tục tệ truyền lỗi trao lầm, nhận tập quán mà xem làm đạo thường, dựa nhân tình mà trái cả thiên lý, nên nỗi đàn bà con gái ngày nay xử vào một địa vị rất ti tiện…” [4;107]. Nói cách khác, tính chính thống của diễn ngôn đạo đức bị nghi ngờ và bị diễn ngôn khoa học vượt qua. Trong sách Vấn đề phụ nữ, Phan Bội Châu khi nêu ra đường lối của “nữ giới cách mạng” đã kết hợp cả đả phá “lễ giáo hủ” với cổ vũ “chủ nghĩa mới”: “A/ Cải cách những tập quán xưa; B/ Phế trừ những lễ giáo hủ; C/ Thực hành những chủ nghĩa mới. Ba điều đó nói tắt lại tức là “nữ giới cách mạng”, nghĩa là làm những việc cải cách thuộc về phe gái” [4;122]. Thông qua những luận giải khoa học mới này, Phan Bội Châu cùng với nhiều nhà nho cấp tiến cùng thời đã phá bỏ cái trật tự “nam tôn nữ ti” hằng tồn tại dai dẳng, giành lại vị thế công bằng với người nam cho phụ nữ.
3. Sự mở rộng từ phạm trù “quốc dân” đến phạm trù “người”
Những luận giải khoa học như đã nói trên trở thành cơ sở cho một luận điểm trở đi trở lại trong các sáng tác từ sau 1925 của Phan Bội Châu: phụ nữ nằm trong phạm trù phổ quát là “người”, đã là người thì nữ cũng như nam, nữ quyền hay nam quyền cũng đều là nhân quyền, cùng có nghĩa vụ và quyền lợi như nhau. Nếu như trong thời kỳ hoạt động cách mạng của Phan, người phụ nữ chủ yếu được nhìn nhận từ khía cạnh người “quốc dân”, thì đến lúc này, phạm trù “người” là một điểm nhấn mới trong tư tưởng của ông. Phan Bội Châu cho rằng: “Theo nguyên lý nhân sinh mà nói ra, trời nung đất nấu, núi chửa sông thai, nếu đã là loài người, thời ai cũng như ai cả. Người nước ta là loài người, đàn bà con gái nước ta lại cũng là người...” [4;437]. Giá trị của người phụ nữ giờ đây không còn chỉ được thừa nhận duy nhất trong mối quan hệ với quốc gia, dân tộc, mà hơn thế, họ được nhìn nhận từ chính vị trí của giới mình. Đây là điều kiện quan trọng nhất để chúng ta có thể nói đến một ý thức nữ quyền trong các sáng tác của Phan Bội Châu.
Trên thực tế, không phải người quốc dân đã hoàn toàn biến mất và bị thay thế, nhưng đó không còn là mẫu hình cao nhất và duy nhất trong hình dung của Phan Bội Châu. Người quốc dân, đi liền với đó là những vai, những phẩm chất của nó đã bị đặt xuống hàng thứ yếu sau vai làm “người”: “Một là chị em phải biết chị em cũng là người. Hai là chị em cũng phải biết chị em là dân trong nước. (...) Ba là chị em phải biết chị em cũng nên có nghĩa vụ như con trai. (...) Bốn là chị em phải biết chị em cũng nên được quyền lợi như con trai” [4;47-48]. Làm dân trong nước là trọng, nhưng trước hết phụ nữ cần được ý thức ở giá trị làm người: “1. Phải biết phụ nữ là một hạng người không thiếu được ở trong loài người; 2. Phải biết phụ nữ là một suất dân không thiếu được ở trong dân nước; 3. Phải biết phụ nữ là một bộ phận rất lớn ở trong xã hội” [4;115]. Vai làm người giờ đây được xem là giá trị căn bản nhất, là gốc rễ cho nhận thức về người phụ nữ: “Gốc vì phụ nữ là một hạng người ở trong loài người, cũng là một suất dân ở trong dân nước” [4;107]. Như thế, người quốc dân với nghĩa vụ với quốc gia, dân tộc vẫn được Phan Bội Châu đề cập và nhấn mạnh, song nó cũng chỉ đứng ở vị trí sau và là một trong nhiều phẩm chất khác ở người phụ nữ, chứ không còn là tiêu chí hàng đầu như quan niệm trước 1925 của Phan.
Trên cơ sở quan niệm này, Phan Bội Châu đã phát triển vấn đề phụ nữ trong sáng tác của ông lên một ý nghĩa mới: người phụ nữ không chỉ được nhấn mạnh ở phẩm chất anh hùng cứu nước, hơn thế, họ đã được quan tâm với việc giải phóng giới mình. Diễn ngôn nữ quyền mới này đã giúp Phan Bội Châu vượt qua hạn chế trong quan niệm về phụ nữ giai đoạn trước năm 1925 như Trần Đình Hượu đã chỉ ra: “Dân, theo ông, là người quốc dân gắn với nước, chứ chưa gắn với chế độ kinh tế xã hội. Tư tưởng dân chủ đã làm Phan Bội Châu đưa người đàn bà và người nông dân vào hàng ngũ anh hùng. Một mặt, điều đó có nghĩa là chủ trương sự bình đẳng xã hội; mặt khác, trong tư tưởng của ông cách mạng giải phóng dân tộc tuy có gắn với duy tân, nhưng lại chưa đặt ra vấn đề kinh tế và xã hội cụ thể, chưa chú ý vấn đề giải phóng phụ nữ, giải phóng nông dân. Cô Chí là người phụ nữ yêu nước, biểu lộ phẩm chất anh hùng trong hoạt động cứu nước, chứ không có ý thức làm như vậy để giải phóng phụ nữ” [2;152]. Vấn đề chế độ kinh tế xã hội vẫn luôn luôn là hạn chế ở một nhà nho như Phan (mặc dù vậy, chúng tôi vẫn đánh giá cao những nỗ lực giải quyết vấn đề này của ông), nhưng chắc chắn đến những năm sau 1925, ý thức giải phóng phụ nữ đã trở nên rất rõ và nổi bật.
Trong phạm trù “người”, người phụ nữ thay vì được đề cao ở nghĩa vụ, thì lúc này họ được tô đậm ở quyền lợi tự thân của mình. Cuộc đấu tranh giờ đây hướng đến đòi quyền làm người của phụ nữ: “Chị em nếu một mai biết hăng hái để nghĩ làm người, quyền lợi của loài người quyết ra tay tranh lấy, phẩm cách của loài người ra sức giữ lấy” [4;46]. Nói cách khác, người phụ nữ được thừa nhận làm người cũng tất yếu họ phải được thừa hưởng đầy đủ những quyền con người, trong đó có quyền được bình đẳng, quyền được tự do: “Cứ nguyên lý loài người mà nói thì quyền tự do đó là khi đầu trời đất sinh ra người đã phú dữ cho ta. Đã có tai thì có quyền nghe, đã có mắt thì có quyền dòm, đã có miệng thì có quyền nói, đã có tay chân thì có quyền hành động. (…) Nói cho đúng lẽ, đã là người tất phải có quyền, mà quyền tất phải có chính đáng. (...) Quyền người con gái cũng chỉ ngần ấy mà thôi” [4;114]. Vì thế, kéo theo sự mở rộng từ “người quốc dân” đến “con người” phổ quát là sự mở rộng từ “dân quyền” đến “nhân quyền”. Nếu như quan niệm về dân quyền, dân quốc của Phan Bội Châu đặt tiêu chí quan trọng nhất là quyền làm chủ đất nước của nhân dân, thì mối quan tâm đến nữ quyền cũng đồng thời đặt Phan Bội Châu vào quan tâm đến nhân quyền: “Theo ở trên mặt chữ mà nói, “nữ quyền” nghĩa là quyền người đàn bà con gái, cũng như “nam quyền” nghĩa là quyền người con trai, nhưng xét cho đến gốc chân lý, thăm cho đến nguồn triết học, thời “nữ quyền” với “nam quyền” tất cả thu nạp vào trong hai chữ “nhân quyền”. “Nhân quyền” nghĩa là quyền của người mà cũng là quyền làm người… Con trai là người, con gái cũng là người, ở trong chữ “quyền người” đã bao bọc cả trai với gái, không cần phải phân biệt nam quyền, nữ quyền. Nếu phân biệt nam quyền, nữ quyền cũng là dư” [4;112-113]. Đối với Phan Bội Châu, đấu tranh cho nữ quyền cũng tức là đấu tranh cho nhân quyền: “Nữ quyền tức là nhân quyền, mà nhân quyền là khi trời sinh ra đã sẵn có, vì cớ sao mà phường đàn bà con gái lại mất hẳn cái quyền làm người” [4;125]. Lê Văn Hảo và Chương Thâu đánh giá cao tư tưởng tiên phong này của Phan: “Cùng thời với cụ không thấy ai đả động tới vấn đề con người nhiều bằng tác giả Sào Nam, riêng điều ấy cũng đủ chứng tỏ rằng tư tưởng cụ Phan rõ ràng cao hơn tư tưởng nhiều bạn đồng chí của mình” [5;175].
Kết luận
Các đặc điểm trên đây cho thấy sự gặp gỡ và hòa nhập của Phan Bội Châuvào trào lưu nữ quyền sôi nổi trong các thập niên 20, 30 của thế kỷ XX. Ở đây, phương Tây đóng một vai trò rất quan trọng như chính Phan Bội Châu thừa nhận: “Các nhà triết học ở Âu châu, Mỹ châu đau đớn cái nỗi bất bình này mà hai chữ nữ quyền mới gần vài trăm năm nay, kêu rên hò thét, cũng chỉ cốt cho những người đàn bà được khôi phụ cái quyền làm người. (…) Hiện nay ngoài thời gió sóng nhân quyền của các nước sùng sùng sục sục, giục cho ta có chân thời muốn nhảy, có cánh thời muốn bay”[4;114-122]. Phương Tây, ở cả giai đoạn trước và sau 1925, đã đem đến cho Phan Bội Châu ý thức khai phóng người phụ nữ, khai phóng con người với những giá trị nhân bản, nhân quyền rất tiến bộ. Nhưng chỉ đến những năm sau 1925, diễn ngôn nữ quyền mới thực sự hình thành và trở nên rõ rệt trong các sáng tác của Phan. Đây là điểm hết sức tiến bộ của Phan Bội Châu mà phần nhiều các nhà nghiên cứu trước đây vẫn đồng nhất nó với nội dung yêu nước của ông. Có thể nói, vấn đề phụ nữ được Phan Bội Châu nêu ra thường xuyên được đặt trong mối quan tâm về vấn đề dân tộc, không ngừng tương tác với những dự đồ về dân tộc, song diễn ngôn nữ quyền đã có một vị trí riêng nổi bật trong các sáng tác của Phan thông qua những nhận thức mới về giới tính, về con người. Lịch sử văn học dân tộc sẽ còn trải qua nhiều gấp khúc khác nhau với những biến thiên của thời đại và diễn ngôn nữ quyền còn tiếp tục trở lại trong những biểu hiện mới, song cần ghi nhận đóng góp mở đường này của Phan Bội Châu trong sự kiến tạo diễn ngôn nữ quyền, đặc biệt là ở một nhà nho như ông.
Tài liệu tham khảo
[1]. Lại Nguyên Ân (2017), Phan Khôi: Vấn đề phụ nữ ở nước ta, NXB Phụ nữ, Hà Nội.
[2]. Trần Đình Hượu, Lê Chí Dũng (1996), Văn học Việt Nam 1900-1930, NXB Giáo dục, Hà Nội.
[3].Bùi Trân Phượng (2014), “Ông già Bến Ngự và nữ giới”, http://minhtrietviet.net.
[4]. Chương Thâu sưu tầm, biên soạn (2000), Phan Bội Châu toàn tập, tập 7,NXB Thuận Hóa và Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.
[5]. Chương Thâu, Trần Ngọc Vương (tuyển chọn) (2007), Phan Bội Châu, về tác gia và tác phẩm, NXB Giáo dục, Hà Nội.
[6]. Vi Chính Thông (1996), Nho gia với Trung Quốc ngày nay, NXB Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
[7]. Trần Ngọc Vương (5/2011), “Qua một phận người sang, nghĩ về một sự lựa chọn, một con đường”, https://www.vanhoanghean.com.vn.
[1]Theo Lê Thành Khôi thì “từ 1911 đến 1916, chưa bao giờ người ta lại thấy các cuộc mưu hại, nổi loạn, đôi khi là những cuộc nổi dậy thực sự, xảy ra nhiều như vậy ở cả ba miền Việt Nam” (Lịch sử Việt Nam từ nguồn gốc đến giữa thế kỷ XX, NXB Thế giới, 2014, tr.493).
http://vanhoanghean.com.vn/chuyen-muc-goc-nhin-van-hoa/nhung-goc-nhin-van-hoa/nhung-tien-de-cho-su-ra-doi-dien-ngon-nu-quyen-trong-cac-sang-tac-sau-1925-cua-phan-boi-chau
Phần nhận xét hiển thị trên trang
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét