Kho giống má trên cánh đồng chữ nghĩa!

Thứ Năm, 14 tháng 9, 2017

nếu bỏ thơ đi, anh không biết bám víu vào đâu và làm sao anh sống nổi ?!...


Thương tiếc nhà thơ Thanh Tùng vô ngần. Không vào S.G viếng ông được, tôi vô cùng áy náy. Xin post trích bài tôi viết về nhà thơ Thanh Tùng, Bài đã in trên Báo Văn Nghệ hơn mười năm trước, nay tâm niệm như nén tâm nhang vái vọng ông.
NHÀ THƠ CỦA THỜI HOA ĐỎ
Vũ Từ Trang
Hồi ấy, anh là thợ gò trong xưởng cơ khí. Hải Phòng ngày ấy đã loáng thoáng những chiếc xe đạp mi-ni Nhật và đôi ba chiếc xe máy Súp-pe Cúp phóng lượn lờ trên đường phố. Những quán cà phê vỉa hè, người ta uống cà phê đá đặc quánh trong những chiếc cốc vại to tướng. Mấy hàng bánh đa cua, ăn cùng rau ghém và bánh mỳ đũa dài, nhỏ như chiếc đũa cả. Nhưng vị thế nhà thơ ngày đó rất cao sang. Tôi hình dung trong dòng người thợ tan tầm, áo vắt vai, cởi trần, ngực nhễ nhại mồ hôi, có nhà thơ Thanh Tùng đi trong dòng người đó. Những bước đi chắc khỏe, vừa đi anh vừa nhẩm đọc những câu thơ đắm say :
Một năm lá chưa úa
Một năm nắng chưa già
Gió vẫn đầy ngõ hẹp
Sao ta còn lạ ta...
Nhà thơ cuốc bộ từ xưởng máy của mình tới văn phòng một cơ quan đón người vợ của mình. Chị Thanh Nhàn ngày đó vẫn là cô gái đẹp kiêu sa của đất Cảng. Dù đời sống nghèo khó, họ cuốc bộ đi làm, nhưng tâm hồn họ thật giầu có và tôi thấy cái làm cho họ vững tin và tự hào, đó là thơ. Nàng thơ vốn mong manh và đỏng đảnh, có khi còn yếu đuối và phù phiếm, ấy vậy lại là tín hiệu để họ đến với nhau và nối chặt hai trái tim vừa nồng nhiệt, vừa tổn thương lại gần nhau.
"Anh đi qua những tháng ngày nham nhở"... Bạn bè văn thơ Hải Phòng vẫn thường đọc câu thơ về tình yêu của họ. Mối tình của họ, chỉ có thơ mới lý giải nổi. Đó là cái nhìn sét đánh phút ban đầu gặp gỡ. Đó là những vần thơ cuồn cuộn và hầm hập anh đọc cho chị nghe trước đám đông bạn bè. Đó là những buổi chạy bộ hơn mười cây số từ Hải Phòng xuống Kiến An để anh chỉ cần được nom thấy chị, cầm tay chị tại nơi chị làm việc, rồi lại chạy gằn về Hải Phòng. Sắc đẹp của chị là niềm tự hào của anh. Chị là người phụ nữ trời phú cho sắc đẹp rực rỡ như bông hoa nở đẹp lâu tàn. Sắc đẹp và số phận ba đào chị đã đi qua và bỏ lại sự giầu sang nhung lụa, bỏ lại cả sự đắm say cuồng loạn phiêu liêu, bỏ lại cả những đứa con xinh đẹp như những thiên thần bé nhỏ, để quyết đi theo anh. Hỏi còn có gì hơn trái tim yêu mãnh liệt và nàng thơ mê muội đôi người ?!
Chị Nhàn rất yêu thơ. Thủa nữ sinh, chị cũng có làm thơ, từ ngày về làm vợ nhà thơ Thanh Tùng, chị thôi không làm thơ nữa. Tài thơ của Thanh Tùng làm chị choáng vang, chị nguyện làm người nội trợ chăm sóc, nuôi con và nuôi cánh chim thơ mộng mơ của chồng cất cánh bay xa. Những năm chiến tranh phá hoại, đấy là căn nhà hạnh phúc và đầy ắp cảm xúc tình yêu, mặc dù họ rất nghèo. Tình yêu của họ đã làm bao kẻ giàu sang của phố Cảng phải ngưỡng mộ. Bạn bè văn thơ ở Hải Phòng lấy căn phòng Thanh Tùng làm địa điểm gặp gỡ. Anh em viết lách từ Hà Nội xuống, từ Quảng Ninh về, vẫn lấy nơi đó làm chốn đi về. Những vần thơ hổn hển được đọc giãi bầy từ đó. Những trang văn thấm đẫm mùi dầu mỡ, và cũng đầy mơ mộng trùng khơi được đọc ở đây.
Thanh Tùng trở thành cây bút xuất sắc của Hải Phòng dạo đó. Nói về văn học công nhân, là phải nói tới Thanh Tùng. Mà ngoài mảng thơ đề tài công nghiệp, anh có những bài thơ tình yêu đến bỏng rát và u mê.
Cũng như nhiều nhà thơ các nước khác, Thủ đô vẫn là nơi cuốn hút họ. Thanh Tùng cũng thật gắn bó với Hà Nội. Sau phút lao động hết mình ở xưởng cơ khí, sau phút xếp hàng xách nước về cho vợ con tắm giặt, sau khi xem thùng gạo trong bếp vẫn còn lưng lưng, anh lại nhảy tàu lên Hà Nội. Những trụ sở các tờ báo văn chương, những nhà xuất bản, những bạn bè văn thơ..., và nhất là thiên nhiên Hà Nội làm anh ngất ngây. Những giọt sương ướt đầm bên hồ, những làn hơi thu mong manh và bảng lảng. Những vòm cây xanh đặc đã mê hoặc anh khi nào không hay.
*
* *
Một dạo lên Hà Nội, anh thường hay lui tới nhà tôi. Tôi còn nhớ dạo anh chuẩn bị đi dự ngày hội thơ thế giới tổ chức ở hòn đảo thơ mộng của châu Âu. Đi cùng anh đợt đó, có nhà thơ Nguyễn Xuân Thâm. Nhà thơ Nguyễn Xuân Thâm có gia đình ở Hà Nội, chuẩn bị khá chu đáo đồ đạc tư trang trước khi đi. Thanh Tùng chỉ xách cái túi xách nhỏ có chứa bộ quần áo nát nhầu. Ái ngại trước sự sơ sài đó, cả nhà tôi xúm vào chuẩn bị cho anh. Con gái tôi lấy bàn là, là phẳng phiu quần áo cho anh. Nhà tôi lên gác, lấy cái va ly nhỏ để anh xách đi cho tiện. Thanh Tùng vụng về ngượng nghịu cười, nói : "Tôi tưởng đi liên hoan thơ, thì chỉ cần chuẩn bị thơ thôi chứ ?". Đương nhiên, thơ anh đã chuẩn bị rồi. Mấy bài thơ anh đã nhờ người bố của anh dịch ra tiếng Pháp, rồi mấy đêm, anh cứ đọc đi đọc lại. Tôi chả hiểu anh đọc có sai ngữ pháp không, nhưng nghe giọng anh đọc, thấy say đắm và cuốn hút lắm. Sau khi dự liên hoan thơ quốc tế trở về, anh khoe tôi là cả hội trường thơ bắt anh đọc đi đọc lại tới ba lần. "Tôi đã đọc thơ bằng tiếng Việt, rồi đọc bằng tiếng Pháp. Họ nghe sướng lắm!". Tôi hỏi : "Đọc thơ bằng tiếng Việt thì họ hiểu sao được? Còn đọc thơ bằng tiếng Pháp, anh có đọc chuẩn không?". Anh hùng hồn trả lời: " Tôi đọc thơ bằng gan ruột tôi. Tôi diễn đạt thơ bằng âm điệu của tôi, bằng ngôn ngữ mẹ đẻ của tôi. Tôi dùng sự đắm say để lôi cuốn người nghe tới bờ bến mê man của thơ Việt !". Có thể, anh nói hơi quá, nhưng tôi tin là tình yêu đắm say và trong trẻo của anh với thơ. Tình yêu ấy đã dẫn dắt và mở đường giao lưu cho anh đến với mọi người.
Dạo đó, anh lãng đãng yêu một nhà thơ nữ trẻ Hà Nội. Có lẽ lòng yêu thơ đã dẫn đường cho tình yêu mơ mộng và viển vông. Bữa ấy, đã nửa đêm, sau khi đi gặp gỡ bạn bè thơ, anh về gõ cửa nhà tôi. Rồi anh rón rén tới điện thoại bàn gọi cho nàng thơ. Dáng anh to lớn, vạm vỡ, ấy thế mà khi cầm điện thoại lên gọi, tôi thấy có cái gì rụt rè, non tơ rất đáng yêu. Anh nói chuyện rất dài với nhà thơ nữ trẻ ấy không cần dấu diếm tôi. Tôi tế nhị lảng đi chỗ khác để anh tự nhiên. Rồi anh đọc thơ, giọng thơ quặn thắt trước ống máy điện thoại :
Bây giờ anh đi giật lùi
Anh chỉ còn một nửa
Một nửa ở phía không em...
Nhìn khuôn mặt anh trào lên cảm xúc, tôi hình dung khuôn mặt người con gái ở đầu dây kia cũng ngẩn ngơ xúc động.
Nhưng có lẽ đó chỉ là tình yêu đơn phương mà thôi. Người con gái kia còn quá trẻ. Có thể nói cô cũng rất phục thơ anh, nhưng yêu anh làm sao được, khi cuộc sống hiện tại còn có quá nhiều điều hấp dẫn. Anh kể lại, có lần tới nhà tìm thăm, cô đi vắng. Anh ngồi chờ. Mẹ cô là ca sỹ nổi tiếng tiếp anh. Khi phát hiện ra anh muốn gặp con gái mình, chị đã thốt lên câu nói chứa chất nét buồn đáng yêu "Em ngỡ anh đến thăm em, chứ đâu ngờ anh chờ con em!"
Tình yêu có ma quỷ cũng chẳng giải thích nổi. Chỉ nhờ thơ, và có lẽ chỉ có thơ là hiểu được trái tim của họ. Quả thật, thơ đã bắc cây cầu chênh vênh cho trái tim đến với trái tim.
Mối tình ấy rồi cũng thoáng qua, tuy có để lại vết xước nho nhỏ buồn thương. Ấy rồi số phận xô đẩy anh vào đất phương Nam. Anh chia tay Hải Phòng, mảnh đất mà anh tưởng không thể chia xa được. Nhưng sự việc đó xảy ra sau khi anh về lo tang cho người vợ xinh đẹp và bạc phận. Chị Thanh Nhàn mắc chứng đau tim nặng và mất tại bờ biển Quảng Ninh, khi anh đang dự Đại hội Nhà văn Việt Nam tại Hà Nội. Trên con đường lo tang Hà Nội - Quảng Ninh - Hải Phòng, trái tim Thanh Tùng ròng ròng nhỏ máu. Nhà thơ - thợ gò to lớn, vạm vỡ, từng đánh gục bao kẻ cướp trên đường đi áp tải hàng, ấy mà bỗng yếu mềm, rên rỉ.
Anh nấc lên những câu thơ :
Hoa như mưa rơi rơi
Cánh mỏng manh tan tác đỏ tươi
Như máu ứa một thời trai trẻ
Anh đâu buồn mà chỉ tiếc
Ta chưa đi hết những ngày đắm say...
(Thời hoa đỏ)
Sau những ngày lo tang cho người vợ đẹp và xấu số, Thanh Tùng buồn khôn tả. Tâm hồn anh vỡ nát, công việc làm ăn không ổn định, đời sống cơm áo hàng ngày của ba bố con anh trở thành xộc xệch. Anh càng thêm nhớ người vợ vội bỏ anh đi. Anh thèm khát một bàn tay phụ nữ chăm sóc đời sống vụng về của anh. Một buổi tối buồn chán và cô đơn, anh lang thang dọc bờ sông Tam Bạc. Anh đi như kẻ vô định. Những ngọn đèn trong các căn nhà dọc phố đã dần tắt khi nào anh không hay. Quá nửa đêm, anh mỏi chân và ngồi thụp xuống bên quán cóc bên sông. Gọi là quán, nhưng làm gì có quán. Đó là ngọn đèn dầu leo lắt, che đậy ánh sáng bằng vỏ ống bơ sữa bò. Mấy cái ghế đóng tạm bằng gỗ bao bì. Một cái mẹt nho nhỏ bầy vài vỏ bao thuốc lá rẻ tiền, vài chai rượu cóc cáy. Thanh Tùng ngồi như kẻ vô hồn. Cô gái bán nước khuôn mặt sương gió như cũng chẳng hề quan tâm đến sự có mặt của anh. Anh gọi chén rượu quê rẻ tiền. Anh uống rượu và hút thuốc lá vặt. Một sự trống rỗng khủng khiếp trong con người anh. Mấy tay lang chạ bờ bụi từ đâu táp xuống ngồi vây quanh mẹt thuốc. Họ nháo nhào lấy thuốc lá hút, tuỳ tiện rót rượu và nốc rượu. Họ cười nói tục tĩu. Nhoáng cái, bao thuốc đã hết, vỏ bao bóp nát. Họ cầm chai rượu còn lại, đứng dậy vừa đi vừa nốc rượu, không thèm thanh toán tiền cho cô bán nước. Cô bán nước tiếc của chạy theo đòi tiền. Cuộc ẩu đả bắt đầu. Bọn con trai vừa la ó, vừa sàm sỡ cô gái. Xem ra cô gái cũng chẳng vừa. Nhưng bọn bờ bụi kia đông, áp đảo. Bọn chúng quây tròn cô gái lại, tha hồ cấu véo sờ soạng. Cô gái vừa khóc, vừa chửi bới. Bọn bờ bụi như càng bị chọc tức, liền xé toang vạt áo cô gái, rồi cười the thé. Cô gái bán nước càng vẫy vùng, bọn du đãng kia càng bạo tay. Tiếng chửi bới, la hét nghe càng rợn giữa phố khuya không bóng người. Nhà thơ Thanh Tùng ngồi hút thuốc quan sát sự việc từ phút đầu, đến độ ấy không còn yên được. Anh vùng dậy và chạy bổ đến đám người đang giằng co hỗn độn. Anh hét : "Bỏ cô gái ra, bọn bay cút !". Bọn du đãng quay ra đá đấm túi bụi anh. Không kiềm chế được, nhà thơ dồn hết sức mạnh của mình tương cho cả bọn du đãng trận đòn tơi bời. Anh không ngờ mình lại có sức khoẻ phi thường như vậy. Mấy thằng bị dính đòn bỏ chạy toán loạn. Anh quay lại kéo cô gái áo quần rách tơi tả về nhà mình. Vừa đi đường, cô gái vừa lễ vái anh như vái thánh sống. Anh nhường chiếc giường của anh cho cô gái ngủ, anh trải chiếu xuống bếp nằm.
Cuộc tình bất ngờ của nhà thơ với cô gái bán nước bán rượu đêm ven sông Tam Bạc diễn ra vài tháng. Cô gái yêu anh với lòng đội ơn, nhà thơ thì yêu bởi thương cảm một kiếp người. Anh đang thèm khát bàn tay người phụ nữ. Mối tình ấy chẳng kéo dài được bao lâu. Cô gái bỏ lại nhà thơ lãng mạn để trở về kiếp sống sương gió, giang hồ của mình.
Thêm một lần, nhà thơ thấm thía nỗi buồn nhân thế. Số phận anh thêm một lần xê dịch mà không định trước. Mảnh đất phương Nam chan hoà nắng gió đã mời gọi anh, đã thêm một lần cho cảm xúc thơ anh ào ạt. Vào Sài Gòn sinh sống, anh khao khát đi các ngả đường sông nước miền Tây, những con đường đất đỏ miềm Đông. Anh chầm bập viết trường ca "Đất Phương Nam".
Con gái tôi sau chuyến đi Sài Gòn ra, kể : "Bác Thanh Tùng nhiệt tình quá, bác cứ bắt con lấy xe đạp của bác đi công việc, mặc dù con có người nhà đến đưa bằng xe máy". Trọng tấm lòng của nhà thơ, cháu đã lấy xe đạp của bác đạp đi công việc giữa đường phố Sài Gòn rộng và dài. Khốn nỗi, xe đạp nhà thơ quá cũ, xích chùng, líp mòn, đạp mấy đoạn lại tuột xích phải dừng lại lắp lại, làm tay con tôi đầy dầu mỡ xe. Tuy nhem nhuốc, nhưng con có niềm vui khôn tả.
Lại nói về chiếc xe đạp đó, chính là chiếc xe anh mang từ Hải Phòng vào. Có lẽ đó là đồ đáng giá nhất của cuộc di quê Nam tiến của anh. Ngày ở Hải Phòng, mỗi lần lên Hà Nội, anh thường cho xe đạp lên tầu hoả để chủ động có phương tiện rong ruổi ba mươi sáu phố phường. Thời nhà thơ Đào Cảng còn sống, tôi cũng thấy hay mang xe đạp lên tầu như thế. Anh em gặp nhau, thường nói vui, đó là phương tiện hành trình thơ của một thời.
Việc hành trình vào Nam của Thanh Tùng, là do vợ chồng nhà thơ Hoàng Hưng gợi mở. Nhưng việc trụ để sống được, có được mái ấm gia đình nho nhỏ trong Sài Gòn với Thanh Tùng lại là nhờ thơ. Thơ đã cứu cánh anh, trong những lúc bàn thua chênh vênh nhất.
Trước khi tục huyền với chị Thanh người vợ của nhà thơ Thanh Tùng hiện giờ, gia đình chị Thanh hồ nghi và phản đối. Hồi đó, anh không nhà cửa, không chức tước, không nghề nghiệp, không tiền bạc. Tài sản duy nhất của anh khi ấy là trái tim thi sỹ. Vậy anh là nhà thơ thì tác phẩm của anh đâu, công chúng có công nhận thơ của anh không? Thanh Tùng muốn đọc cả mấy tập thơ của mình cho gia đình người vợ tương lai nghe. Nhưng mọi người bận rộn, đâu có rảnh rỗi ngồi nghe. Vả lại, tâm trí rối bời của anh, làm sao anh đọc nổi. Thanh Tùng nhờ bạn bè trình bầy giúp, song không tác dụng bằng cuộc thi thơ Hội nhà văn Hà Nội năm đó. Khi đài báo đưa tin nhà thơ Thanh Tùng được giải chính thức của cuộc thi thơ này, cuộc hôn nhân của anh mới được công nhận. Thơ ca nó là gì, đem lại cho con người cái gì ? Danh hão ư, hay là thay bó hoa để chàng trai tán gái ? Hay là cái vé để có người tiến thân quyền chức ? Hay chỉ là trò chơi vô tích sự ?...
Với Thanh Tùng, thì rõ ràng thơ đã cứu đời anh, đã đem lại niềm vui, nỗi buồn đến với anh. Có những con người, thơ ca chỉ là son phấn trang điểm, đắp điếm lên cái vỏ con người. Nhưng với Thanh Tùng, thì thơ là tế bào con người anh. Có những người bỏ thơ ra ngoài cuộc đời họ, họ có thể đỡ vớ vẩn, đỡ dở hơi, và có khi lại sống khá hơn, giàu có hơn. Với Thanh Tùng, tôi như thấy nếu bỏ thơ đi, anh không biết bám víu vào đâu và làm sao anh sống nổi ?!...
Tam Đảo, 2/4/2006
V.T.T
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Bình luận
Bình luận
Pham Doanh Bài viết rất chân thực mà xúc động; PD đọc một mạch và ngỡ như đang cùng Thanh Tùng đi trở lại khắp nẻo đường phố quê hương một thời khốn khó . Càng trân trọng tình cảm của VTT đối với bạn bè !
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
3
9 giờ
Xóa
Nghĩa Võ Trung Vừa hay vừa tiếc
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
9 giờ
Xóa
Hồng Thắm Phạm Có những lúc ngã lòng
Tôi vịn câu thơ mà đứng dậy (Phùng Quán)
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
8 giờ
Xóa
Nguyễn Xuân Lộc Tham thia lam, xin phep nha tho chia se ve trang nha nhe. Truoc khi di vieng nha tho Thanh Tung
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
2
8 giờ
Xóa
Huong Cat Cảm ơn bài viết rất hay đọc lôi cuốn rất thực tế và chân thành của nhà Thơ VTT với nhà thơ Thanh Tùng . Qua đây mọi ng sẽ hiểu hơn về con người nhà thơ Thanh Tùng ! Một con người sống rất có tình .Phải chăng thơ là gan ruột là sức sống mạnh mẽ của nhà thơ Thanh Tùng ..?
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
2
8 giờ
Xóa
Hoang Nguyen Trinh Đọc bài viết của V.T.Trang về nhà thơ Thanh Tùng.cảm thấy như anh đang viết môtf Bài Thơ hay về nhà thơ Thanh Tùng vẫyin cam ơn cuộc đời này còn có những Nhà Thơ.
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
5 giờ
Xóa
Tuyen Hoang Xuân Cảm ơn anh VTT!
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
4 giờ
Xóa
Chu Ngoc Phan Cảm ơn anh Vũ Từ Trang đã cho tôi hiểu thêm rất nhiều về nhà thơ Thanh Tùng. Có những bài viết quá tâng bốc Thanh Tùng, làm như ông có thể xếp ngang bậc Thánh. Tuy nhiên đọc bài viết này tôi đã lấy lại được sự cân bằng trong cảm thức. Tôi kính phục tài thơ của Thanh Tùng, cũng mừng cho anh đã có duyên với sự may mắn của cuộc đời này. Xin chúc linh hồn nhà thơ Thanh Tùng về với cõi vĩnh hằng được an lạc và siêu thoát!
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời4 giờ
Xóa
Mạch Quang Thắng Tôi rất thích những bài viết về các nhà văn, nhà thơ của bác Vũ Từ Trang. Viết có hồn và đầy cảm xúc
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
4 giờ
Xóa
Thanh Lâm Nguyễn Anh viết về chính mình đi
Viết như người ngoài cuộc
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
3 giờ
Xóa
Truong Tho Bài viết chân thực và xúc động quá , cảm ơn nhà thơ Vũ Từ Trang , kính chúc anh thêm sức khỏe và sớm bình phục . Trân trọng .
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
3 giờ
Xóa
Minh Nguyen Nguyen Chân dung nhà thơ Thanh Tùng được khắc họa không thể hay hơn.
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
3 giờ
Xóa
Phương Thảo Phạm Bài viết hay và xúc động vô cùng, cảm ơn anh Trang Tu Vu vì tấm lòng bè bạn văn chương ấm áp
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời
1
2 giờ
Xóa
Phan Hach Nguyen Dày đặc thông tin về Thanh Tùng mất .Các nhà thơ đã biết đoàn kết lại , thương yêu nhau , tôn vinh nhau
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời1 giờ
Xóa
Phạm Hồng Nhật cảm ơn VTT anh đã cho tôi thức dậy những kỷ niệm về THANH TÙNG mà kia tôi chưa nhìn ra được....
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời1 giờ
Xóa
Do Chien Thang Cám ơn nhà thơ Vũ Từ Trang đã cống hiến cho bạn đọc một bài viết chân thực và đầy tính nhân văn.
Vĩnh biệt nhà thơ Màu hoa đỏ- Thanh Tùng, cầu chúc cho linh hồn ông sớm siêu thoát về miền cực lạc bồng lai
ThíchHiển thị thêm cảm xúc
Trả lời8 phút

Phần nhận xét hiển thị trên trang

Thứ Tư, 13 tháng 9, 2017

Một Việt Nam khác? Vương quốc họ Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18



Biên dịch: Lê Quỳnh

Lời giới thiệu của người dịch: Li Tana sinh năm 1953, tốt nghiệp cao học về lịch sử Việt Nam ở Đại học Bắc Kinh (1983), trình luận án tiến sĩ về lịch sử Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 tại Đại học Quốc gia Úc năm 1992. Hiện bà Li Tana công tác ở Trường Nghiên cứu Châu Á và Thái Bình Dương, Đại học Quốc gia Úc. Quyển sách của bà, “Xứ Đàng Trong, lịch sử kinh tế – xã hội Việt Nam thế kỷ 17 và 18”, đã được dịch sang tiếng Việt và do Nhà xuất bản Trẻ ấn hành năm 1999.

Bài dưới đây viết về vương quốc của họ Nguyễn ở thế kỷ 17 và 18, được biết đến với tên gọi Đàng Trong, hay người Phương Tây gọi là Cochinchina. Chỉ trong vòng 200 năm, nó đã kiểm soát phần diện tích bằng ba phần năm lãnh thổ nước Việt Nam ngày nay. Những trải nghiệm của việc mở rộng biên giới về phía nam này có vẻ như đặt vấn đề về hình ảnh của một Việt Nam rất khác so với vùng lãnh thổ phía bắc khi đó, mở ra cánh cửa đến một thế giới khác, thế giới mà trong đó sự đa dạng được chấp nhận và tận dụng cho sự phát triển của chính Việt Nam.

————-

Vương quốc của họ Nguyễn thế kỷ 17 và 18, kiểm soát khu vực mà sau này Tây Phương biết đến với cái tên Cochinchina, có gốc rễ tại khu vực miền Trung của Việt Nam thời hiện đại. Biên niên sử nhà Nguyễn mô tả Nguyễn Hoàng, giữ chức trấn thủ Thuận Hoá và Quảng Nam, nơi khi đó đánh dấu đường biên giới phía nam của Đại Việt, là người sáng lập vương quốc phía nam. Chiến tranh nổ ra năm 1627 giữa nhà Nguyễn ở phương nam và chính quyền Lê–Trịnh vốn kiểm soát khu vực từ Nghệ An đến đồng bằng sông Hồng. Bằng việc tạo dựng một nhà nước mới, nhà Nguyễn đặt mình vào vị trí phản loạn đi kèm với nguy hiểm vì họ yếu hơn phe chúa Trịnh ở gần như mọi mặt. Miền Bắc có những định chế vững chắc từ lâu, lãnh thổ rộng gấp ba, bốn lần so với nhà Nguyễn, và sức mạnh quân sự của họ cũng lớn hơn. Ngoài ra, phe họ Trịnh được thành lập ở một khu vực mà dân cư là người Việt và nghĩ là họ cai trị người của dân tộc mình, trong khi chính quyền nhà Nguyễn cai trị vùng đất từng thuộc Champa, một vương quốc Ấn hoá có những truyền thống khác hẳn so với người Việt.[1] Tuy nhiên, chính quyền nhà Nguyễn đã không chỉ tồn tại, đánh bại bảy chiến dịch của họ Trịnh, mà còn lần hồi đẩy biên giới vào sâu phía nam, kiểm soát ba phần năm phần lãnh thổ tạo thành nước Việt Nam ngày nay chỉ trong khoảng thời gian 200 năm. Vì sao những thế lực hoạt động trong môi trường mới lại tồn tại và thành đạt, trong khi thế lực vẫn ở lại trong môi trường quen thuộc thì chùn bước?

Không gian để tung hoành và sự phát triển của các yếu tố xã hội mới có vẻ đã cung cấp một sự kích thích trọng yếu cho điều mà sau đó sẽ phát triển thành một xã hội và thực thể tách khỏi mô hình Nho giáo của triều Lê. Những khác biệt này có thể được thấy ở nhiều khía cạnh đời sống.[2] Nếu dân số tăng trưởng và chu kỳ thiên tai gia tăng[3] đã khiến cuộc sống ngày càng bất ổn và nghèo đi ở phương bắc của Lê / Trịnh, thì ở phương nam của họ Nguyễn, sự trù phú thiên nhiên lại thắng thế và dân số thì ít. Nếu các tai hoạ kinh tế, chính trị từ cuối thế kỷ 16 đến đầu thế kỷ 18 đã buộc người nông dân xứ bắc phải bỏ nhà, lang thang sang vùng đông nam hay tây bắc, thì các gia đình người Việt ở vương quốc nhà Nguyễn năng động lại sẵn lòng di dời để sống chung với những dân tộc khác ở vùng biên thay đổi, rộng mở.

Từ thế kỷ 17, đồng bằng sông Hồng không còn là trung tâm duy nhất của văn minh Việt: một trung tâm mới – Phú Xuân (Huế) – đã thách thức Thăng Long (Hà Nội), và một khu kinh tế xã hội quan trọng thứ hai – Thuận Quảng – hình thành cách xa khỏi đồng bằng sông Hồng. Đây không đơn thuần là một sự mở rộng về nam của xã hội và nền kinh tế cũ của người Việt, mà đúng hơn, một xã hội mới đã phát triển, với một nền tảng văn hoá khác và những hoàn cảnh kinh tế, chính trị khác. Là cư dân của một khu vực mà chính quyền thù địch Lê / Trịnh chưa bao giờ chính thức từ bỏ quyền kiểm soát, người ở phía nam Việt Nam mô tả lãnh thổ của họ là “Đàng Trong” và gọi khu đồng bằng sông Hồng phía bắc là “Đàng Ngoài”. Cách dùng từ như vậy thể hiện rõ rệt là họ xem phương nam như một thực thể riêng, và sự trỗi dậy của những khác biệt giữa hai khu vực tương đương với hai cách làm người Việt khác nhau.[4]

Sự hình thành Đàng Trong là một sự thay đổi sâu sắc và căn bản trong lịch sử Việt Nam, mà tầm quan trọng có thể so sánh với việc Việt Nam giành lại độc lập từ Trung Quốc thế kỷ 10. Thoạt nhìn, những sự kiện này có vẻ, giống như cách chúng thường được mô tả trong sách sử chính thức hồi thế kỷ 19, không hơn gì mấy một câu chuyện về sự sống còn và cuối cùng thành công của một gia đình đã thất thế ở Thăng Long. Thế nhưng, những thành công của nhà Nguyễn đã tạo nên một xã hội mới và một văn hoá mới. Các yếu tố kinh tế đóng vai trò quyết định: trong vài thập niên ngắn, dù là một khu vực mới mở, ít dân hơn, và vào giai đoạn này còn nhỏ hơn đồng bằng sông Hồng, nhưng Đàng Trong trở nên giàu có và mạnh hơn vùng đất phương bắc (mặc dù không đủ mạnh để lật đổ họ Trịnh). Cả điều kiện kinh tế của người dân và sự cởi mở có thể so sánh của xã hội tại Đàng Trong tương phản một cách có lợi so với cái gọi là “chính quyền trung ương” của vương quốc nhà Lê. Những lợi thế này lập thành nền tảng của quá trình nam tiến mà cuối cùng đưa họ đến đồng bằng sông Mekong.[5] Đàng Trong trở thành đầu tàu thay đổi mang tính lịch sử, và kéo trọng tâm quốc gia – dù là được nhìn theo nghĩa chính trị, kinh tế hay thậm chí văn hoá – về hướng nam từ thế kỷ 17 cho đến khi người Pháp áp đặt sự cai trị.[6]

Một miền Nam hữu Phật, phi Nho

Đối với người Việt trong thế kỷ 16 và đầu 17, phương nam, và cái ý niệm về nơi này, mang ý nghĩa không chỉ là một nơi để sống. Vùng đất phương nam hứa hẹn nhiều lựa chọn. Việc giữ vị trí là “phản loạn” hay “bất hợp pháp”cho nhà Nguyễn một cảm thức tự do được thử mọi thứ có khả năng thực hiện mà không phải tham khảo những quy chuẩn ràng buộc của luân lý Nho giáo. Ví dụ, một điều chưa từng có trong lịch sử Việt Nam, nhà Nguyễn cho phép người Nhật và Trung Quốc làm quan, và cho người Tây phương có vị trí trong triều, ngay cả nếu chỉ làm thầy thuốc. Đồng thời, việc họ sống trong một phần của thế giới Đông Nam Á cho phép cư dân Việt mượn, pha trộn và hấp thu rộng rãi từ các nền văn hoá của người Chàm và các dân tộc khác trong khu vực.

Trong những hoàn cảnh như thế, chế độ nhà Nguyễn thấy có lợi khi họ nhấn mạnh tính cách địa phương của mình. Khi xưng vương năm 1744, Nguyễn Phúc Khoát tự hào tuyên bố, “Nhà nước ta, phát tích Ô châu”,[7] dùng cái tên có màu sắc địa phương mạnh để chỉ nơi xuất thân của hoàng gia và nhiều quan cao cấp. Châu Ô nhấn mạnh một nhận thức về Đàng Trong như một đất nước riêng đã phát triển kể từ đầu thế kỷ 17. Sự nhận diện này thực tế bao hàm hai ý nghĩa: một đất nước ngang hàng với miền bắc và một chế độ mang chất địa phương với người địa phương, chứ không mang tính xa lạ. Cái cảm thức thứ hai này liên quan đến tính chính danh và sự tự tin của nhà Nguyễn.

So sánh với miền bắc, nơi chế độ thi cử kiểu Trung Hoa bảo đảm rằng Nho giáo không bao giờ để mất sức hút đối với giai tầng sĩ phu tinh hoa, tư tưởng Nho giáo lại chỉ đóng vai trò xã hội, chính trị nhỏ hơn nhiều ở Đàng Trong. Tôi mượn lời của Nola Cooke:


Nho giáo ở Đàng Trong trở thành chuyện lựa chọn và thực hành cá nhân, ở một mức độ không thấy có ở miền bắc kể từ thế kỷ 13. Trên thực tế, vị trí của nó trong không gian tư tưởng ở phương nam khiêm tốn đến nỗi không ai màng đến việc ghi chép lại sự kiện khi một ngôi đền nhỏ kiểu Văn Miếu đầu tiên được dựng lên ở đó. [8]

Nhưng nhà Nguyễn không loại bỏ các truyền thống Việt Nam khác; đặc biệt, họ lấy Phật giáo Đại thừa làm giải pháp cho nhu cầu tinh thần và ý thức hệ cho một tông tộc cai trị mới. Phật giáo một mặt đẩy mạnh bản sắc dân tộc của người Việt và củng cố tính hợp pháp cho các nhà cai trị họ Nguyễn. Từ Nguyễn Hoàng trở về sau, các chúa Nguyễn thời kì đầu tất thảy đều là những tín đồ sùng mộ Phật giáo. Ít ai có được sự tha thiết như vị chúa thứ sáu, Nguyễn Phúc Chu (cai trị từ 1691 đến 1725), người tự nhận mình thuộc thế hệ thứ 30 của dòng thiền Lâm Tế.[9] Sự khẳng định này làm nhớ lại những vị vua triều Lý thế kỷ 11, những người trở thành thế hệ thứ nhất, thứ ba và thứ năm của dòng thiền Thảo Đường, và cũng gợi lại các vị vua Trần, Thái Tôn và Nhân Tôn, nổi tiếng với thiền phái Trúc Lâm. Nhưng người ta không thấy có điều gì tương tự tại miền bắc Việt Nam kể từ khi nhà Lê thành lập, mà nền tảng của nó gắn với các lý thuyết chính trị cổ điển Trung Quốc. Tại miền Bắc, vua là đỉnh cao của xã hội, là liên hệ trực tiếp với ông trời, và vì thế đứng cao hơn mọi người. Tại đây, nếu một vị vua lại chỉ là một trong nhiều thế hệ kế tiếp của bất kỳ tông phái tôn giáo nào cũng sẽ bị xem là giảm giá trị. Tuy nhiên, thoát khỏi những ràng buộc vương quyền như thế, các vua Nguyễn ở Đàng Trong thoải mái hành đạo như họ muốn. Phật giáo nở rộ với sự ủng hộ của nhà Nguyễn, đến mức năm 1749, nhà lữ hành Pháp, Pierre Poivre, tường thuật rằng chỉ riêng ở quanh Huế đã có khoảng 400 ngôi chùa, cùng nhiều chùa ở các nơi khác.[10]

Nhắc đến đạo Phật, sự khác biệt bản chất thật sự giữa hai thực thể ở phía bắc và phía nam thể hiện ở tầm mức triều đình, tức là việc nhà Nguyễn trước sau như một bảo vệ Phật giáo và thực tế đã đưa nó thành tôn giáo nhà nước của Đàng Trong. Phải thừa nhận rằng cả các vua Lê lẫn chúa Trịnh ở phía bắc cũng bảo trợ Phật giáo trong những thế kỷ này, trong một số trường hợp cũng rất nhiệt thành. Vào cao trào ảnh hưởng của giới nho sĩ trong thập niên 1660, và chỉ vài năm sau khi các học giả đã soạn một chỉ dụ luân lý gồm 47 điều chịu ảnh hưởng Hán hoá, công kích các hành vi mê tín và hạn chế việc xây lậu các chùa Phật,[11] thì chính họ Trịnh đã mời các nhà sư Trung Hoa vào để khôi phục Phật giáo tại địa phương năm 1667. Các hoàng thân nhà Trịnh thường xuyên thăm các địa điểm Phật giáo, đi lễ, trong khi một thành viên trong gia đình họ còn lập một chi phái mới. Tuy nhiên, dù có sự bảo trợ cấp cao này, không người nào ở miền Bắc lại tin rằng Phật giáo có thể thách thức các quan niệm chính trị và ý thức hệ chính thức kiểu Trung Hoa vốn là “nguyên tắc căn bản của nhà nước”.[12] Thật ra, Phật giáo được khuyến khích ở miền Bắc chỉ ở trong mức độ nó là phương tiện giải thoát cá nhân, không trở thành đe doạ cho trật tự chính trị.[13] Nếu làm khác đi, Phật giáo chắc chắn sẽ bị kiểm soát chặt chẽ như Thiên chúa giáo, tôn giáo có nguồn gốc ngoại quốc và dính líu Châu Âu mà đã gây nghi ngờ cho cả chính quyền ở phía bắc và phía nam thời kì đó.

Việc Phật giáo miền Nam mang tính tổng hợp (syncretic) giúp nó có sự thu hút rộng rãi hơn. Ngôi chùa nổi tiếng nhất ở Huế, chùa Thiên Mụ, là một ví dụ ấn tượng chứng tỏ các dòng tôn giáo khác nhau đã kết hợp ra sao, và làm thế nào mà, từ Nguyễn Hoàng trở về sau, các nhà cai trị lại có thể đan kết những thành phần khác nhau này thành một mô hình tôn giáo bản địa hợp thuỷ thổ và giúp hỗ trợ cho quyền lực của họ. Chùa Thiên Mụ toạ lạc trên một ngọn đồi có phong thuỷ mạnh tới nỗi, theo truyền thuyết địa phương kể, nó đã buộc một viên quan Trung Quốc thế kỷ 9 (Cao Biền) phải tìm cách cắt yểm đi bằng việc đào hào phía sau chân núi. Địa điểm này cũng có một ngôi đền quan trọng thờ nữ thần Po Nagar. Theo truyền thuyết Việt Nam, năm 1600, một vị nữ thần hiện ra trong hình dáng một bà lão, mà sự mô tả về bà kết hợp những yếu tố của thần Po Nagar và nữ thần của Lão giáo. Bà nói bậc quốc chủ đã đến và sẽ khôi phục vượng khí linh thiêng bằng việc lập chùa thờ Phật, cầu thỉnh linh khí trở về nơi núi này. Chúng ta có thể không bao giờ biết liệu lời tiên tri này được loan ra trước hay sau khi Nguyễn Hoàng hoàn tất điềm linh ứng bằng việc cất dựng chùa vào năm 1601. Điều quan trọng ở đây là khi vị chúa Nguyễn đầu tiên cất dựng chùa Phật ở điểm linh thiêng này, ông đã làm một cử chỉ có tầm quan trọng chính trị. Nếu quả như nhận định của Nguyễn Thế Anh, đây là một sự xây dựng mang tính biểu tượng tại một nơi đã có sẵn ngôi đền mà thần linh ở đấy chưa được nhà Lê chính thức sắc phong, thì hành động của Nguyễn Hoàng lại càng mang đậm nét ý nghĩa địa phương hơn.[14]

Còn về thần Po Nagar, nữ thần lớn của người Chăm này mau chóng được Việt hoá thành Thien-Y-A-Na, và khu vực xung quanh Huế sau đó có nhiều ngôi đền thờ bà. Vào đầu thế kỷ 20, Leopold Cadiere đếm thấy số lượng đền còn tồn tại nhiều đến mức Nguyễn Thế Anh đặt giả thiết là “trung tâm quyền lực của nhà Nguyễn đã luôn gắn trong một môi trường chịu ảnh hưởng sâu sắc của vị thần này”.[15] Chắc chắn tại khu vực này, việc thờ phụng bà diễn ra tự do và gần gũi với gốc gác Chăm. Còn có thêm nhiều vật thờ giữa những người dân bình thường, như thờ đá, thờ cá sấu, thờ cọp.[16] Poivre viết: “Núi, rừng, sông, ngòi, ký ức về tổ tiên, lòng kính trọng đối với người đã khuất, và đặc biệt thần là thánh, đều là đối tượng của việc thờ cúng. Mỗi người có một vị thần cho óc tưởng tượng của mình”.[17] Mặc dù tôn giáo dân gian ở miền Bắc cũng có đền thờ bách thần gồm các loài thú hay cây cỏ, nhưng chính quyền tại đó cố gắng thực thi các biện pháp “thanh luyện xã hội”. Ở Đàng Trong không xảy ra điều tương tự; tại đây, nhà Nguyễn tìm cách bảo trợ thay vì trừng phạt các vị thần địa phương, công nhận rằng các vị thần miền Nam cũng đa dạng như chính xã hội miền Nam.

Những điểm tương tự với các khu vực khác của Đông Nam Á cũng thể hiện qua khái niệm vương quyền. Như O.W. Wolters đã chỉ ra, tại Đông Nam Á, “địa vị của vua là độc nhất vô nhị chỉ bởi vì đó là một địa vị có tính cách tôn giáo”.[18] Đây có lẽ là lý do nhà Nguyễn đã xưng là Chúa Tiên hay Thiên Vương vào năm 1744, sau khi đã từng dùng tên hiệu chúa Sãi. Đại Sán, một vị sư Trung Quốc đến thăm Nam bộ năm 1695 nhận xét rằng cung điện của Nguyễn Phúc Chu trang hoàng bằng cờ Phật, rèm trướng, cá gỗ, những quả chuông lộn ngược giống như một ngôi chùa.[19] Làm như vậy, nhà Nguyễn chứng tỏ với thần dân là họ kết hợp uy quyền hoàng gia và tôn giáo ở Đàng Trong, và thể hiện bản sắc văn hoá và quốc gia của họ trước người Việt trong lúc cũng thể hiện với dân địa phương là họ tiêu biểu cho quyền lực cao nhất tại khu vực này. Có lẽ đi theo dấu của các láng giềng phương nam, những hành vi của nhà Nguyễn giống những điều mà các nhà cai trị các vương quốc như Chămpa và Campuchia đã làm trong nhiều thế kỷ. Họ Nguyễn cũng phân biệt mình với họ Trịnh, vốn còn chấp nhận ý niệm Nho giáo rằng hoàng đế chỉ là con trời, chứ không phải là trời.[20]

Mô hình phi Nho giáo này có hiệu quả trong xã hội Đàng Trong đến mức nó cho phép người Việt tại đó sống theo một cách khác với người bắc. Vào cuối thế kỷ 18, đáng chú ý khi thấy một viên tướng Tây Sơn ở Nghệ An chế giễu đền xã tắc, một khái niệm Nho giáo quan trọng được kính ngưỡng ở miền Bắc (Xã là nền xã thờ Thần Đất. Tắc là nền tắc thờ Thần Nông). Viên tướng nói: “Cẩu hữu lợi ư xã tắc [Một con chó cũng còn hữu dụng hơn xã tắc]”.[21] Khái niệm thần này hầu như không được dân chúng ở Đàng Trong biết tới; theo nhà nghiên cứu Tạ Chí Đại Trường, các đền xã tắc không xuất hiện cho mãi đến đời vua Minh Mạng (1819-1841), khi triều Nguyễn, lúc này đã cai trị toàn Việt Nam, có nỗ lực thống nhất tư tưởng tôn giáo trên toàn quốc.[22] Tình tiết này minh hoạ sự khác biệt ngày càng tăng trong tín ngưỡng giữa Đàng Trong và Đàng Ngoài sau hai thế kỷ phân cách. Nhiều giá trị cũ ở miền Bắc đã đánh mất ý nghĩa của chúng, trong khi một điều mà người bắc xem là dị giáo như một nữ thần Chăm lại trở nên có ý nghĩa cho người Đàng Trong. Phật giáo – trong nhiều thế kỷ bị giới sĩ phu cuối thời Trần và Lê phê phán – lại trở thành tôn giáo chính, ở cả mức độ chính sách lẫn tín ngưỡng quảng đại ở Đàng Trong.

Tính di động dễ dàng ở miền Nam cũng trực tiếp xung khắc với tính cách ưu tiên của tập thể, một giáo lý căn bản của Khổng giáo nhấn mạnh giá trị của nhóm xã hội – gia đình, làng – hơn là nhu cầu hoặc mong ước của những thành viên của nó. Khi cách ly, các cá nhân không có bao nhiêu giá trị hay định hướng, mà cá nhân chỉ đáng kể khi hoàn thành một loạt những quan hệ cố định bên trong cộng đồng. Nói cách khác, bất kì ai không có địa vị trong một nhóm xã hội như gia đình hay làng, thì không thực sự là một nhân vị và đừng hy vọng có tương lai tốt đẹp hơn trong một xã hội làng xã truyền thống. Những con người này dường như đã là một trong những dòng di cư Việt chính vào miền Nam. Như một nhà nghiên cứu, Huỳnh Lứa, mô tả, miền Nam là một nơi dành cho “những người đã không có quyền sống trên vùng đất cũ”.[23] Hickey cũng nhấn mạnh điểm này:


Với ngôi làng mới [của miền Nam] được thành lập bởi những người có địa vị thấp chứ không phải bậc vị vọng của xã hội cổ truyền, một số lượng tri thức riêng tư liên quan những phương thức cũ không tránh khỏi bị mất đi… Tuy vậy, cũng theo lý lẽ đó, những người khai hoang lại ít chịu ràng buộc bởi những gò bó của một địa vị xã hội và những quy định trong cách hành xử của xã hội cũ, vì thế họ được tự do sáng tạo, một đặc điểm thiết yếu cho việc thay đổi thành công (và tồn tại) khi họ tiếp tục tiến xuống phía nam. [24]

Những hoàn cảnh như vậy khiến con người cởi mở và tự phát hơn, để trở thành những người dám chịu rủi ro như Nguyễn Hoàng, người mà Keith Taylor đã tinh tế mô tả là “dám mạo hiểm mà không sợ bị quy là phản loạn, bởi vì ông đã tìm thấy một nơi mà chuyện gán ghép này không còn ý nghiã”.[25] Đó là một thế giới rộng hơn, và cho con người cảm thức lớn hơn về tự do.

Những khía cạnh xã hội của quá trình địa phương hoá của người Việt

Tính chất tứ xứ lưu dân của Đàng Trong lại được thay đổi thêm bởi môi trường trong những ngày đầu. Đất rộng người thưa, lắm cá nhiều tôm thiên nhiên trù phú – đây là một tình trạng giống với các láng giềng của Đàng Trong ở Đông Nam Á hơn là khu vực Đàng Ngoài ở miền Bắc. Vì thế, cũng tự nhiên khi họ đón nhận những khía cạnh của cuộc sống vật chất của người khác tại đây.

Ví dụ, chúng ta biết cho đến cuối thế kỷ 18 đa số các ngôi nhà của thường dân tại Đàng Trong là loại nhà cất trên cọc giống như ở các nước Đông Nam Á khác, và một loại tàu của Mã Lai, ghe bàu, đã được sử dụng rộng rãi từ thế kỷ 16 đến thế kỷ 19. Loại ghe này gần như chắc chắn được người Việt làm theo mẫu của người Chăm, vì người Chăm buôn bán nhiều với người Mã Lai, và khu vực có loại thuyền này trải dài từ Hội An xuôi xuống phía nam đến Thuận Hải,[26] là vùng đất đã có người Chăm cư trú. Một số nhà nghiên cứu Việt Nam thậm chí còn đặt giả thuyết là không chỉ kỹ thuật, mà đến cả từ ghe và bàu đều là mượn của Mã Lai. Họ chỉ ra sự giống nhau của từ ghe trong tiếng Việt và từ gai trong tiếng Mã Lai (một sợi dây thừng hay dây néo cột buồm), và cho rằng từ bàu là đọc trại đi của từ prahu của Mã Lai (một thuyền nhỏ).[27] Sự tương tự đủ mạnh để John Barrow, năm 1793, nhận xét rằng các con thuyền lớn ở vùng Tourane giống các thuyền buồm Mã Lai cả về thân ghe lẫn chằng néo các cột buồm.[28]

Ảnh hưởng Chăm cũng được thấy trong kỹ thuật làm ruộng của người Việt. Cái cày mà người Việt dùng ở đồng bằng sông Hồng và sông Mã không mạnh ở phần đế và có một cái lưỡi nhỏ. Loại cày này phù hợp cho loại đất không rắn lắm, và ở nơi ít cỏ. Những điều này đáp ứng các đặc tính đất đai ở phía bắc – đã được cày cấy trong cả ngàn năm bởi một dân số đông đúc – và loại cày này chỉ tìm thấy ở phía bắc sông Gianh, nơi đánh dấu biên giới giữa Đàng Ngoài và Đàng Trong. Ở Đàng Trong, người Việt gặp phải loại đất cứng, cỏ dầy, và khó trồng trọt. Để trở đất, người Việt đã mô phỏng cái cày của người Chăm, vốn chắc hơn, đặc biệt ở phần đế, nhưng người Việt cũng chế thêm một cái nang để điều chỉnh góc. Các bộ phận của cây cày lấy từ mô hình Chăm thì giữ tên gọi theo tiếng Chăm, trong khi các phần gắn với cái nang thì mang tên Việt (to nang hay tế nang). Loại cày mới này được người Việt mang theo khi họ chuyển đến đồng bằng sông Mekong.[29]

Tại miền trung Việt Nam, văn hoá Chăm cũng có ảnh hưởng rộng lớn đến độ ngày nay ta vẫn thấy những ảnh hưởng này trong nhiều phong tục: từ việc ăn gỏi đến cách thức đội khăn[30] , chôn cất người chết trong huyệt theo kiểu người Chăm mặc dù người Việt không nhất thiết đã hiểu rõ nguồn gốc của những tập tục này,[31] Đáng ngạc nhiên, ngay cả mắm nêm tiêu biểu cho cách nấu nướng Việt Nam, theo một số học giả Việt Nam, cũng có thể có nguồn gốc Chăm. Một nhà người cứu người Việt chuyên về tập tục miền Nam thậm chí chỉ ra sự tương tự giữa áo dài (được gọi là quần áo “truyền thống” của phụ nữ Việt Nam mà mọi phụ nữ Việt Nam đều mặc trong dịp đặc biệt), và chiếc váy của phụ nữ Chăm (tah trong tiếng Chăm); áo dài chỉ phân biệt ở chỗ có bổ sung thêm cổ áo. Kiểu áo này rất khác với áo tứ thân vốn là trang phục trang trọng của phụ nữ miền Bắc trước thế kỷ 20.[32]

Có lẽ đặc điểm quan trọng nhất khiến người Việt mới ở phương nam khác người Việt ở phương bắc là thái độ của họ với ngoại thương. Đàng Trong ra đời trong một “thời đại thương nghiệp”.[33] Nền tảng nông nghiệp yếu ớt tại Đàng Trong thế kỷ 17 gần như không thể trợ đỡ cho cuộc đối đầu với lực lượng có ưu thế hơn hẳn của họ Trịnh, và họ Nguyễn thời kì đầu đã phải từ bỏ hành vi của tất cả các nhà nước Việt Nam trước đó và cho phép thương mại khá tự do. Tuy điều nay tự thân nó đã là bất thường, nhưng những gì diễn ra ngay sau đó thì gần như chưa từng xảy ra bao giờ: nhà Nguyễn nhanh chóng trở thành những người nhiệt tình với ngoại thương, và với người nước ngoài. Khi có cơ hội, họ mau mắn nối kết Đàng Trong với các tuyến đường thương mại Nhật Bản và Trung Quốc. Việc một phần tư của toàn bộ các thuyền có hải trình Châu Á của Nhật Bản đã tới buôn bán với Đàng Trong, và việc 30% số thuyền của người Hoa từ các nước Đông Nam Á đến Nhật từ 1647 đến 1720 xuất phát từ Đàng Trong, chứng tỏ trong thế kỷ 17, khu vực này trở thành đối tác thương mại quan trọng của Nhật, và có vai trò quan trọng trong quan hệ thương mại tại Châu Á.[34] Sự tồn tại độc lập của Đàng Trong, và quyền lực cũng như của cải của nhà Nguyễn, chủ yếu dựa vào việc ngoại thương này, một tình trạng độc nhất vô nhị trong toàn bộ lịch sử Việt Nam thời trước thuộc địa. Theo gương người Chăm, Đàng Trong thế kỷ 17 đã tìm thấy tài nguyên và khí lực để tiến hành một giai đoạn bành trướng về dân số, của cải và đất đai, mặc dù có cuộc chiến với miền Bắc kéo dài 50 năm. Riêng đặc điểm này của Đàng Trong đã phân biệt nó với Việt Nam trước đó, vốn có một nền kinh tế hàng hoá yếu ớt.

Người Việt ở phía nam cũng tiếp nhận các hành vi khác như cướp biển và sử dụng binh tượng.[35] Đặc biệt, việc buôn bán nô lệ, một hành vi không thể chấp nhận ở phía bắc, lại là một phần bình thường trong cuộc sống của người Việt ở môi trường mới, như Poivre nhận thấy vào năm 1750:


Tôi yêu cầu nhà vua cho tôi ít nhất là một số người Mọi hay nô lệ để làm thợ thủ công (vì người nô lệ trong vùng này chỉ là những người thô lỗ bị người Đàng Trong bắt từ núi về). Nhà vua trả lời là điều này không có gì khó nhưng ông gợi ý là tôi chờ sang năm sau và ông hứa sẽ cung cấp đủ cho tôi số nô lệ vào khi ấy. Ông nói thêm rằng năm nay ông chỉ có thể dàn xếp để mua hai loại nô lệ: loại man dã vì mới bắt được, chưa được giáo dục đầy đủ nên chả làm được gì có ích; và loại đã quen với vùng này và được dạy dỗ một số kỹ thuật. Nhưng tôi mới vừa mua về xong thì chúng đã bỏ trốn vì chúng muốn quay về với vợ con. [36]

Rõ ràng chúa Nguyễn đã quen thuộc với chế độ nô lệ, và việc buôn bán người Thượng đã trở nên bình thường đến độ triều đình đã đánh thuế cùng tỉ lệ với việc buôn bán voi ở khu vực Thuận Hoá.[37] Trong việc này cũng như những khía cạnh khác của đời sống, nhà Nguyễn chắc thấy rằng việc áp dụng tập tục văn hoá bản địa vừa thuận tiện lại vừa có lợi. Có lẽ không quá xa sự thật khi nói sức mạnh của nhà Nguyễn thật sự nằm trong việc địa phương hoá của họ.

Họ Nguyễn cũng hoàn toàn khác với họ Trịnh trong chính sách đối với người Hoa. Đã sống trong bóng của Trung Quốc và trải qua các cuộc xâm lăng, các nhà cai trị người Việt ở miền bắc luôn rất cảnh giác trước người Hoa, nhưng nhà Nguyễn lại có một thái độ rất thoải mái với người Hoa và cho phép các cộng đồng buôn bán quan trọng của người Hoa thành hình ở Huế, Hội An, Quy Nhơn và sau này ở Sài Gòn. Đến cuối thế kỷ 18, dân số người Hoa ở phía nam Việt Nam có lẽ ở khoảng từ 30 đến 40 ngàn.[38] Vào cuối thế kỷ 17, nhà Nguyễn tước quyền kiểm soát Biên Hoà và Mỹ Tho khỏi Campuchia, phần lớn nhờ vào nỗ lực của khoảng 3000 người Minh hương từ Quảng Đông, những người được đưa đến định cư tại đây sau khi họ xin tỵ nạn tránh khỏi nhà Thanh vào năm 1679. Hà Tiên, một cảng quan trọng chiến lược khác trên biên giới Khmer – Việt, rơi vào tay nhà Nguyễn nhờ hoạt động của Mạc Cửu, một người Minh lánh nạn từ Quảng Đông, trong đầu thế kỷ 18. Cả ba vị trí này đã phát sinh những thị trấn sung túc và thu hút ngoại thương, làm suy yếu Campuchia, trước đó vốn là quyền lực thống trị tại khu vực. Ở những thị tứ này, người Hoa là thương nhân và thợ thủ công, và một số người được bổ nhiệm làm nhân viên thuế quan, một tình trạng chưa từng có trong lịch sử Việt Nam. Năm 1698, nhà Nguyễn chấm dứt vị thế nửa tự trị của người Hoa ở đồng bằng sông Mekong bằng việc lập phủ Gia Định. Họ ghi danh sổ sách những cư dân người Hoa ở hai làng Minh hương, xem đây là thường trú nhân chứ không phải là thương gia tạm trú. Điều này đưa nhà Nguyễn trở thành chính quyền sớm nhất tại Đông Nam Á áp dụng một chính sách địa phương hoá.[39] Trong điều kiện thuận lợi đó, người Hoa đóng vai trò phức tạp trong giai đoạn Tây Sơn, khi cả Nguyễn Ánh lẫn anh em Tây Sơn nhờ đến người Hoa để có nhân lực và sức mạnh kinh tế.

Kết luận

Sự phát triển một bản sắc Việt Nam địa phương hoá tại Đàng Trong có vẻ là một phản ứng thành công trước môi trường mới. Không có nghĩa là tôi nói người Việt ở Đàng Trong không “còn là người Việt Nam nữa”. Mà đúng hơn, như Keith Taylor đề nghị, khu vực này cho phép việc tạo dựng một “phiên bản khác của việc làm người Việt, được phân biệt nhờ sự tự do tương đối tách khỏi quá khứ của Việt Nam”,[40] đặc biệt là tách khỏi quá khứ gần của mô hình Nho giáo đã được thực thi kể từ khi nhà Lê thành lập ở phía bắc. Giai đoạn hai thế kỷ của họ Nguyễn đã tạo nên nhiều tính cách của người phương nam, thí dụ như óc tò mò và cởi mở trước cái mới và tư tưởng mới, tính hồn nhiên và khoáng đạt hơn, và thái độ không dễ dàng chịu bị ràng buộc bởi lịch sử và truyền thống.

Mặc dù những thay đổi trong thời kì này rõ ràng đóng vai trò tích cực trong văn hoá Việt Nam, nhưng chúng cũng tạo ra những sự đứt đoạn trong mối liên kết cộng đồng mà những nho sĩ Việt Nam thế kỷ 19, những người phụ trách việc viết sử chính thức về những thế kỷ này, thấy không chấp nhận được. Một bản thảo lưu giữ trong Viện Hán Nôm tại Hà Nội nói rằng trong năm thứ hai Minh Mạng (1820), nhà vua lệnh cho Quốc sử Quán viết nên bộ sử của vương quốc, chỉ rõ rằng “văn phong, cách biểu lộ và các sự kiện phải được đo lường và cân nhắc trước khi được ghi vào sách”.[41] Nhiều thông tin đã bị loại bỏ trong quá trình đo lường và cân nhắc này. Trong suốt thế kỷ 19, các sử quan có khuynh hướng lờ đi hoặc giảm nhẹ những khía cạnh không chính thống hay phi Nho giáo của xã hội Đàng Trong, ví dụ như chế độ nô lệ và liên hệ với người Chăm, Nhật Bản, và Khmer – chắc chắn đây là một nỗ lực nhằm đạt tới những cân bằng và thoả hiệp mà người ta muốn có.

Nhà Nguyễn cũng không được đối xử khá hơn trong tay các nhà nghiên cứu Việt Nam thời hiện đại. Như David Marr đã chỉ ra, các nhà viết sử Việt Nam thế kỷ 20 đã thường “được yêu cầu phải cân bằng những yếu tố liên tục với những yếu tố thay đổi trong câu chuyện”.[42] Sự thống nhất quốc gia và tinh thần chống ngoại xâm là hai chủ đề được xem là trung tâm trong kinh nghiệm làm người Việt, mà nhà Nguyễn thì vi phạm cả hai nguyên tắc này. Thứ nhất, Đàng Trong đã huỷ hoại sự thống nhất quốc gia trong hai thế kỷ. Thứ hai, viết sử sau giai đoạn Tây Sơn (một phong trào đã tiêu diệt chế độ họ Nguyễn năm 1774), các sử gia tại Hà Nội ghi công vua Quang Trung Nguyễn Huệ là đã thống nhất đất nước khi đội quân này nổi dậy đánh bại họ Trịnh, và rồi đánh bại cuộc xâm lăng của Trung Quốc năm 1789. Còn Nguyễn Ánh, người sống sót cuối cùng của họ Nguyễn, sau đó đánh bại các anh hùng Tây Sơn vốn được ca ngợi, lại có sự giúp đỡ của người nước ngoài, trong đó có các linh mục và sĩ quan Pháp, vốn bị các sử gia tại Hà Nội xem là tiền thân của chủ nghĩa thực dân Phương Tây. Có lẽ vì điều này, các sử gia nhà nước tại Hà Nội không mấy chú ý tới Đàng Trong, với luận điểm là nó chỉ đại diện cho một biến thể địa phương của một lịch sử chung mà nhân vật chính là Lê / Trịnh.[43] Họ xem vương quốc “Đại Việt” phía bắc trong thế kỷ 17 và 18 là một thực thể duy nhất bao quát toàn bộ các vùng của Việt Nam và thể hiện “tính cách Việt Nam” chung. Trong nhiều thập niên, cả các nhà nghiên cứu trong và ngoài Việt Nam đều chấp nhận cách mô tả này về “một quá khứ Việt Nam đơn nhất”.[44]

Bài viết này cho rằng có hai “Đại Việt” tồn tại vào lúc đó, và rằng thực thể ở phương nam có một ảnh hưởng quan trọng trong lịch sử Việt Nam bởi vì nó thể hiện “một ý thức đa chiều hơn về bản sắc Việt Nam”.[45] Thử nghiệm của nhà Nguyễn đã mở ra một cánh cửa phát triển khác cho Việt Nam. Nó cung cấp một không gian mới mà trong đó, các phong cách của lưu dân người Việt và các láng giềng có thể giao tiếp với nhau, và thể hiện rằng xã hội Việt Nam, ngay từ thế kỷ 17 và 18, đã có thể phát triển tương đối ở ngoài cái khung Nho giáo. Và nó đánh dấu một khoảnh khắc lịch sử hiếm hoi khi người Việt Nam có cơ hội diễn giải lại truyền thống của họ theo một cách tươi mới và sinh động. Cuối cùng cánh cửa này bị đóng lại khi mà trật tự trở thành một quan ngại xã hội to lớn của triều Nguyễn sau năm 1802, một triều đại được thành lập sau một thế hệ nội chiến. Từ Minh Mạng trở về sau, triều đình tìm cách vẽ nên một hình ảnh chính thống, ổn định và trang nghiêm hơn về Việt Nam trước thế giới bên ngoài. Lịch sử xã hội Việt Nam ở Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 đã được viết lại bởi các nho sĩ thế kỷ 19 với nhu cầu “sửa lại sai trái”, và “làm gương tốt” cho tương lai theo đúng truyền thống Nho giáo. Nhưng nếu cái xã hội thành hình ở Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 đã bị các sử quan thế kỷ 19 cố tình lờ đi, thì sự bỏ qua này lại để lại một không gian hấp dẫn cho các sử gia về sau khai phá. Tôi hy vọng bài viết này là một đóng góp nhỏ cho nỗ lực đó.

Nguồn bản dịch: © 2005 talawas

[1]Để đọc về phát hiện những điều quan trọng nhất giúp thay đổi cách nhìn về Chămpa, xem Po Dharma, Le Panduranga 1802-1835. Ses rapports avec le Vietnam (Paris: EFEO, 1987), hai tập (Paris: Travaux du Centre d’histoire et Civilisations de la Peninsule Indochinoise, 1988), đặc biệt là bài của Bernard Gay, “Vue nouvelle sur le composition ethnique du Campa”, trang 49-55, và bài của Po Dharma, “Etat des derniers recherches sur la date de l’absorption du Campa par le Vietnam”, trang 59-70. Cũng xem Pierre-Bernard Lafont, “Les grandes dates de l’histoire du Campa”, trong Le Campa et la Monde Malais (Paris: Centre dHistoiré et Civilisations de la Peninsule Indochinoise, 1991), trang 6-25.
[2]Một sự thảo luận rọi sáng về hai xã hội có thể tìm thấy trong bài của Keith Taylor, Regional Conflicts among the Viet People between the 13th and 19th centuries, đọc tại hội thảo “La conduite des relations entre societes et etats: Guerre et paix en Asie du Sud-Est”, Paris, tháng Bảy 1996.

[3]Theo thống kê của Sakurai, trong số 49 trận lụt ở đồng bằng sông Hồng từ 1422 đến 1786, thì 22 trận xảy ra trong vòng 100 năm gần nhất. Xem: Yumio Sakurai, “A Study on the Peasant Drain During Le Dynasty in Vietnam”, To-nan A ja kenkyu 1, 16 (1978): 137

[4]Danh từ Đàng Trong và Đàng Ngoài dường như bắt đầu có trong thập niên 1620, hoặc trước hoặc ngay sau khi chiến tranh nổ ra giữa Trịnh và Nguyễn. Từ điển của Alexandre de Rhodes, xuất bản năm 1651 có chứa đựng cả hai từ này. Xem cuốn Dictionarivm Annamiticvm, Lvsitanvm, et Latinvmope (Rome: Typis & Sumptibus eiusdem Sacr. Congreg, 1651), trang 201.

[5]Để tham khảo một thảo luận về từ “nam tiến”, xem Keith Taylor, Regional Conflicts

[6]Xem Li Tana, Nguyen Cochinchina: Southern Vietnam in the 17th and 18th centuries (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Monograph, 1998)

[7]Đại Nam thực lục tiền biên (Tokyo: Keio Institute of Linguistic Studies, Mita, Siba, Minato-ku, 1961), quyển 10, trang 136

[8]Nola Cooke, “Nineteenth-Century Vietnamese Confucianization in Historical Perspective: Evidence from the Palace Examinations (1463-1883)”, Journal of Southeast Asian Studies 25, 2 (tháng Chín 1994): 284

[9]Lời tự nhận này xuất hiện trong câu ghi của ông lên một bia tại Thiên Mụ tự. Ngũ kiên Thiên Mụ tự bi, kệ số 5683, Viện Hán Nôm, Hà Nội.

[10]P. Poivre, “Journal de voyage du vaisseau de la compagnie le Machault a la Cochinchine depuis le 29 aout 1749, jour de notre arrivee, au 11 fevrier 1750”, được H. Cordier in lại trong Revue de l’Extreme Orient, III (1885), trang 381. Ngày nay Huế có hàng trăm chùa và được gọi là “thủ phủ của Phật giáo”. Xem Thanh Tùng, Thăm chùa Huế (Huế: Hội Văn Nghệ Thành Phố Huế, 1989), trang 3

[11]Tiền biên, quyển 19, trang 974; Lê triều chiếu lệnh thiên chính (Sài Gòn: Bình Minh, 1961), trang 311; K. W. Taylor., “The Literati Revival in 17th-century Vietnam”, Journal of Southeast Asian Studies 18, 1 (1987), 1-23.

[12]Philippe Langlet, La Tradition vietnamienne: un etat national au sein de la civilisation chinoise(Sài Gòn: BSEI, 1970), trang 70-71.

[13]Insun Yu, Law and Society in 17th and 18th Century Vietnam (Seoul: Asiatic Research Center, Korea University, 1990), trang 29. Bản tiếng Việt được in với tựa Luật và xã hội Việt Nam thế kỷ 17-18 (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 1994)

[14]Nola Cooke, “Vietnamese Confucianism”, trang 283-84; Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, trong cuốn Essays into Vietnamese Pasts, do Keith Taylor và John Whitmore biên tập (Ithaca: SEAP, Cornell University, 1995), trang 49. Cũng xem A. Bonhomme, “La pagode Thien-Mau: Historique”, trong Bulletin des Amis du Vieux Huế 2, 2 (1915): 175-77.

[15]Nguyễn Thế Anh, “The Vietnamization of the Cham Deity Po Nagar”, trang 49

[16]Nguyễn Công Bình, Lê Xuân Diệm và Mạc Đường, Văn hoá và Cư dân đồng bằng sông Cửu Long, Khoa học Xã hội, TP. HCM, 1990, trang 376-77

[17]“Description of Cochinchina, 1749-50”, trong Documents on the Economic History of Nguyen Vietnam, 1602-1774, do Anthony Reid và Li Tana biên tập (Singapore: Institute of Southeast Asia Studies / ECHOSEA, Australian University, 1993), trang 84

[18]O. W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspective ̣(Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 1982), trang 19

[19]Da Shan, “Hai Wai Ji Shi”, trong Shi Qi Shi Ji Guang Nan zhi Xin Shi Liao, do Chen Chingho biên tập (Taipei: Zhong Hua Cong Shu Bian Sheng Wei Yuan Hui, 1960), trang 15

[20]Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (California: Văn Nghệ, 1989), trang 220-23

[21]Lời bình phẩm về xã tắc của Cao Huy Diêu vào đầu thế kỷ 19, được ghi lại trong Việt điện u linh tập, do Lê Hữu Mục dịch. (Sài Gòn: Khai Trí, 1961), trang 218

[22]Tạ Chí Đại Trường, Thần, người và đất Việt (California: Văn Nghệ, 1989), trang 235

[23]Huỳnh Lứa, “Quá trình khai phá vùng Đồng Nai – Cửu Long và hình thành một số tính cách, nếp sống và tập quán của người nông dân Nam Bộ”, trong cuốn Mấy đặc điểm Đồng bằng sông Cửu Long, Viện Văn hoá, Hà Nội, 1984, trang 121

[24]Hickey, The Vietnamese Village Through Time and War, The Vietnam Forum 10 (1987): 18

[25]Keith Taylor, “Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”, trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên tập. (Ithaca, Cornell University Press)

[26]Thuận Hải là tên cũ của tỉnh Phan Rang.

[27]Nguyễn Bội Liên, Trần Văn An, Nguyễn Văn Phi, Ghe bầu Hội An – Xứ Quảng, bài tham luận tại Hội thảo quốc tế về Phố cổ Hội An, 3-1990

[28]John Barrow, A Voyage to Cochinchina, in the years 1792 and 1793 (Kuala Lumpur: Oxford University Press, 1975), trang 319

[29]Ngô Đức Thịnh và Nguyễn Việt, “Các loại hình cày hiện đại của các dân tộc ở Đông Nam A”’, Khảo cổ học, số 4-1981, trang 55-56.

[30]Cách thức này được ghi lại bởi Fei Xin trong cuốn Xing Jue Sheng Lan (Bắc Kinh: Zhong Hua Shu Ju, 1954), trang 3.

[31]Các ngôi mộ quanh khu vực Huế rất khác với mộ ở các nơi khác ở Việt Nam, cả Bắc lẫn Nam. Tôi đa tạ GS. Đỗ Văn Ninh, người đã chỉ cho tôi biết những ngôi mộ này theo lối Chăm cổ.

[32]Phan Thị Yến Tuyết, Nhà ở, trang phục, ăn uống của các dân tộc vùng Đồng bằng sông Cửu Long, Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1993, trang 92, 290

[33]Anthony Reid, trong cuốn Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450-1680, tập 1&2 (New Haven: Yale University Press, 1988, 1993)

[34]Về chi tiết, xin xem Li Tana, Nguyen Cochinchina, chương 3 và 4

[35]Năm 1749, Poivre thấy 12 con cọp bị 40 con voi giết trong một ngày giải trí dành cho vua và quần thần.

[36]Xem: Poivre, Journal, trang 439

[37]Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục, viết năm 1776 (Sài Gòn: Phủ Quốc Vụ Khanh đặc trách Văn hoá, 1973), quyển 4, trang 5a, 5b

[38]Nguồn chính thức của Việt Nam cho con số có 20.241 người Minh hương chỉ riêng tại Quảng Nam năm 1805. Châu bản, Quyển 1, Triều Gia Long, lưu tại Trung tâm lưu trữ quốc gia số 1, Hà Nội. Crawfurd ước tính dân số người Hoa ở Sài Gòn năm 1822 ở khoảng từ hai đến ba ngàn. Xem John Crawfurd, Journal of an Embassy to the Courts of Siam and Cochinchina (Singapore: Oxford University Press, 1967), trang 214. Riêng tại Hội An, dân số người Hoa được ước tính khoảng từ bốn đến năm ngàn vào năm 1642. Xem “A Japanese Residents’ Account”, trong Southern Vietnam under the Nguyen, do Li Tana và Anthony Reid biên tập.

[39]Wang Gungwu,“Sojourning: The Chinese Experience in Southeast Asia”, trong Sojourners and Settlers: Histories of Southeast and the Chinese, Anthony Reid biên tập (Sydney: Allen & Unwin, 1996), trang 7

[40]“Nguyễn Hoàng and the beginning of Vietnams’ southward expansion”, trong cuốn Southeast Asia in the Early Modern Era, do Anthony Reid biên tập. (Ithaca, Cornell University Press, 1993)

[41]Xem Hàn các tập lục, ngăn số A. 1463, Viện Hán Nôm

[42]David Marr, Vietnamese Anticolonialism, 1885-1925 (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1971), trang 4

[43]Vì những lý do chính trị trong và sau cuộc chiến Việt Nam, Đàng Trong thế kỷ 17 và 18 gần như không được chú ý trong cách sách giáo khoa lịch sử xuất bản tại Hà Nội. Trong khi đó, các nhà nghiên cứu ở miền Nam như Tạ Chí Đại Trường và Phan Khoang đã có nhiều nỗ lực để đưa thông tin về Đàng Trong vào các sách Lịch sử nội chiến ở Việt Nam 1771 đến 1802 và Việt sử xứ Đàng Trong, trong cuối thập niên 1960 và 1970.

[44]Keith Taylor, Lời nói đầu trong quyển Essays into Vietnamese Past, do K. W. Taylor và John Whitmore biên tập (Ithaca: Cornell University Press, 1995), trang 5

[45]Alexander Woodside, Political Theory and Economic Growth in Late Traditional Vietnam, bài đọc tại hội nghị “The Last Stand of Autonomous States in Southeast Asia and Korea” (Bali, 1994), trang 15.


Phần nhận xét hiển thị trên trang

Năm mươi năm sau: Trăm hoa đua nở ở VN 1954-60




Nguồn: Heinz Schütte, “Fünfzig Jahre danach: Hundert Blumen in Vietnam 1954-1960”, Hamburger Südostasienstudien, Band 3, 2009.

Biên dịch: Talawas

Bài liên quan: Phần 1
Ẩn số Nguyễn Sơn

Như đã trình bày ở trên, ảnh hưởng Trung Quốc đã có từ rất lâu trước năm 1950. Trong một khảo luận xuất sắc về thế giới quan lưỡng cực và mục đích xây dựng một xã hội xã hội chủ nghĩa của giới lãnh đạo Đảng Cộng sản Đông Dương, Tường Vũ đã chỉ ra rằng, từ những năm đầu 1940, Đảng Cộng sản Đông Dương luôn sử dụng các hình ảnh anh hùng dân tộc như Hai Bà Trưng, Lý Thái Tổ hoặc Trần Hưng Đạo cho mục đích tuyên truyền của mình. Tuy nhiên trong các văn bản nội bộ, không được phổ biến cho quần chúng, giới lãnh đạo không bao giờ nói tới Quang Trung hay Lê Lợi mà luôn luôn là Mác, Lê-nin, Xta-lin[1].

Tôi muốn bàn tới điểm này trong mối liên hệ với vị tướng vừa bí ẩn vừa quen thuộc Nguyễn Sơn (1908 – 1956). Nguyễn Sơn trong mắt một số người là một nhà quân sự vô dụng và một nhà văn hóa tào lao, nhưng trong mắt một số người khác, ông lại được xem như một vị thánh, một nhà cách tân đầy hấp lực trong đời sống văn hóa Việt Nam. Vậy Nguyễn Sơn là ai?

Năm 17 tuổi, cậu sinh viên Nguyễn Sơn chạy trốn cảnh sát Pháp và đến Trung Quốc sau khi can dự vào một phong trào sinh viên. Tại đây ông theo học tại Học viện Quân sự Hoàng Phố, trở thành đảng viên Đảng Cộng sản Trung Quốc, rồi trở thành ủy viên Trung ương Đảng và tham gia vào cuộc Vạn lý Trường chinh với tư cách một vị tướng chỉ huy. Nguyễn Sơn đã tổ chức nhóm kịch đầu tiên cho Hồng quân Trung Quốc và trở thành lãnh đạo một đơn vị tuyên truyền. Đáp ứng nguyện vọng của Đảng Cộng sản Đông Dương, vốn đang thiếu cán bộ lãnh đạo trầm trọng, Nguyễn Sơn đã trở lại Việt Nam cuối thu năm 1945 và trở thành thành ủy viên Trung ương Đảng Cộng sản Đông Dương. Tuy nhiên, Bộ Chính trị Đảng cộng sản Trung Quốc, vốn e ngại không khí chính trị xấu tại Việt Nam – và chính Nguyễn Sơn cũng chia sẻ quan điểm này nên ông chỉ đồng ý trở về một cách miễn cưỡng – chỉ cho những người anh em Việt Nam “mượn” Nguyễn Sơn mà thôi. Bởi vậy ngay từ đầu, việc Nguyễn Sơn sẽ trở lại Trung Quốc là điều đã được thỏa thuận rõ ràng.[2] Ông được phong là Tư lệnh Quân khu Bốn với đại bản doanh ở Quảng Ngãi. Nguyễn Sơn đã ở đây tới khi trở lại Trung Quốc năm 1951. Theo như kể lại thì, vì lý do có khác biệt quan điểm cá nhân với Tướng Giáp và vì những bất đồng quan điểm không thể vượt qua được với đường lối chính thức của Đảng Cộng sản tại quê hương ông, Nguyễn Sơn đã đề nghị Đảng Cộng sản Trung Quốc gọi ông trở lại.[3]

Nhìn chung chúng ta biết rất ít về Nguyễn Sơn. Cho đến nay về cơ bản ông vẫn còn là một ẩn số, một huyền thoại dành cho mọi quan điểm và các diễn giải đủ kiểu. Chẳng hạn Ernst Frey (tên Việt Nam là Nguyễn Đan), một sĩ quan người Áo đào ngũ theo Việt Minh, một người biết Nguyễn Sơn khá tốt, phủ nhận quan điểm cho rằng Nguyễn Sơn chỉ giỏi chính trị chứ không giỏi quân sự.[4] Trong khi sử gia Đinh Xuân Lâm ở Hà Nội lại nói rằng, Nguyễn Sơn có đánh trận, nhưng không thắng trận nào cả.[5]

Hoàn toàn có khả năng Nguyễn Sơn đã kêu gọi hoặc tiến hành các lớp chỉnh huấn ở Việt Bắc từ năm 1947[6], giống như Mao Trạch Đông đã tiến hành ở Tây An từ những năm 1940.[7] Các khóa cải tạo tư tưởng theo hình mẫu Trung Quốc cũng được tiến hành đặc biết với văn nghệ sĩ từ 1951. Trong các năm 1948/49, Nguyễn Sơn đã dịch nhiều tài liệu của Mao Trạch Đông sang tiếng Việt, đặc biệt là những bài viết về cuộc kháng chiến trường kỳ và chủ nghĩa duy vật biện chứng.[8] Tuy nhiên niềm đam mê của Nguyễn Sơn là kịch nghệ và văn chương. Trong các tác phẩm dịch của Nguyễn Sơn có cả Lỗ Tấn, và theo nhà văn Nguyên Ngọc thì đó là bằng chứng về tinh thần phóng khoáng của Nguyễn Sơn.[9] Và mặc dù có vẻ như không tự viết gì cả, nhưng theo các nhân chứng kể lại, Nguyễn Sơn đã nói rất nhiều về văn học nghệ thuật, trước công chúng cũng như trong nhóm bạn bè. Như thế, ông đã trở thành người kích thích, là nguồn gây cảm hứng và là người đỡ đầu cho các văn nghệ sĩ.[10] “Thính giả nhìn ông hồi hộp y như những người Ả-rập ngồi trước người kể chuyện cổ tích vậy”, một nhân chứng kể lại.[11] Cho tới nay, những khóa học văn nghệ kháng chiến ở Khu IV vẫn được các nhân chứng hồi tưởng lại như những cao trào trên con đường cách tân văn hóa cách mạng. Chủ nghĩa Mao avant la lettre, qua diễn giải của Nguyễn Sơn, đã hiện ra trong đời sống văn hóa Việt Nam như một mệnh lệnh đầy quyến rũ và kích động với giới trẻ, mệnh lệnh sẵn sàng hiến dâng đời mình cho cuộc đấu tranh vì cái mới, vì cách mạng, một cuộc phiêu du vì dân tộc và vì giấc mơ về một ngày mai chưa biết tới.[12]

Hôm nay nhiều người nói họ đã nhìn rõ những thủ thuật của Nguyễn Sơn, và rằng ngay từ đầu ông ta đã luôn là một tín đồ Mao-ít tới tận chân răng, kẻ chẳng làm gì khác hơn là nhai lại các học thuyết của Mao những năm 1940 ở Tây An[13], và rằng ông ta chỉ là một con vẹt không hơn không kém[14]. Tuy vậy trong hồi ức của đa số những người đã gặp ông thì ông vẫn mãi là một người cách tân, người luôn động viên những thính giả nghe mình nhưng không bao giờ áp đặt quan điểm của mình. Như thế, nhìn lại, ông vẫn là một người dẫn đường và mở cửa cho giới trí thức, một huyền thoại trái ngược hẳn với Sa-hoàng văn nghệ Tố Hữu, người mà chúng ta sẽ nói tới nhiều dưới đây. Cái chết sớm của Nguyễn Sơn có lẽ cũng khiến cho việc đánh giá ảnh hưởng của ông trở nên khó khăn. Dù thế nào ông cũng là một kẻ khác người, một kẻ phiêu lưu và có sức mê hoặc phụ nữ, người luôn ý thức được hấp lực của mình. Ông sống thoải mái bình dân, mang một bộ ria mép kiểu Clark Gable – ông như một Robin Hood, người hút thuốc lá Tây, thứ hàng xa xỉ của kẻ thù và hoàn toàn không phù hợp với ý thức hệ. Những cá tính như Nguyễn Sơn thật hiếm gặp trong hàng ngũ những người cộng sản xta-lin-nít sắt đá. Họ có sức mê hoặc và kích thích trí tưởng tượng. Vì vậy không có gì đáng ngạc nhiên khi nhiều nhà thơ và nghệ sĩ sau 1954 đã ngưỡng mộ coi ông như một người theo chủ nghĩa tự do và nhân bản[15] trong số những lãnh đạo cộng sản, nhất là khi đó ông đã rời xa Việt Nam từ lâu. Một số người khác lại cho rằng ông thiếu kỷ luật cách mạng, nhưng ngay cả những người này cũng vẫn nói tốt cho ông.

Những gì mà hôm nay chúng ta gọi là tư tưởng Mao Trạch Đông, hay là biện chứng lịch sử trong phê bình văn học, vào thời đó, khi được Nguyễn Sơn rao giảng, đã có tác động như một quả bom tấn về tính hiện đại. Thơ ca Việt Nam hồi đó, theo Lê Đạt, vẫn còn chìm trong bóng của Thơ Mới những năm 30, vần vè và cũ kỹ[16]. Những quan điểm của Nguyễn Sơn đã xuất hiện như một phản đề, chống lại nhãn quan văn học “tiểu tư sản” của giới trí thức Pháp thuộc trước 1945. Những nhận định về văn học của Nguyễn Sơn – đặc biệt là những bài phân tích Kiều – được xem như đồng nghĩa với sự phê phán xã hội Khổng giáo, và chúng khiến các thính giả trẻ tuổi đột nhiên nhìn thế giới bằng con mắt khác. Đối nghịch với phương pháp phân tích tâm lý kiểu Freud, Nguyễn Sơn đã diễn giải Kiều bằng phương pháp duy vật, và điều đó được xem như một sự khai sáng, bởi nó chỉ cho các trí thức văn nghệ sĩ trẻ tuổi khao khát lý tưởng hồi đó cái hiện thực về vật chất của quảng đại quần chúng Việt Nam, khối quần chúng mà họ muốn cùng hòa làm một. Chịu tác động của những trào lưu như thế, không ít trí thức thành thị đã ủng hộ xu hướng đại chúng hóa của cách mạng: họ đòi hỏi một nền “văn hóa mới”, không Khổng cũng không Pháp. Địa bàn ảnh hưởng trực tiếp của Nguyễn Sơn, khu IV, đã trở thành diễn đàn có một không hai của nền văn hóa mới đang còn ở giai đoạn phôi thai này. Khu IV đã từng là nơi hoạt động của nhiều trí thức ly khai sau này như Đào Duy Anh, Chu Ngọc và Trương Tửu, Nguyễn Sỹ Ngọc và Nguyễn Tiến Lãng[17],… song cũng có nhiều trí thức trở thành các cây đa cây đề của trật tự xã hội mới dưới sự lãnh đạo của Đảng, như Đặng Thai Mai.

Hồi đó Mao Trạch Đông là đại diện cho cuộc cách mạng còn đang ở giai đoạn trẻ trung hừng hực, cuộc cách mạng tuy đã giành được quyền lực nhưng vẫn còn khát vọng thay đổi thế giới. Ngược lại, Liên Xô, ngay dưới thời Khrushchev, là đại diện cho cuộc cách mạng đã trưởng thành với đầy đủ bộ máy hành chính quan liêu của nó, để hòa hợp với thực tế của cộng đồng thế giới và những đòi hỏi của một xã hội công nghiệp phát triển.
Văn nghệ sĩ kháng chiến

Trong cuộc kháng chiến chống Pháp, văn nghệ sĩ trở thành những cán bộ phục vụ cách mạng. Là những thành viên của Hội Trí thức Cứu quốc, họ thuộc về số những người canh giữ cho ngày mai chủ nghĩa xã hội. Theo quan điểm của Trường Chinh trong một bài viết về văn hóa kháng chiến năm 1947, thì nhiệm vụ của Mặt trận Văn hóa là chống lại những tư tưởng và hành động cổ hủ, phản văn hóa, phản tiến bộ. Hoạt động văn hóa được xem như đồng nghĩa với tuyên truyền, văn nghệ sĩ trở thành cán bộ văn hóa. Những “công nhân văn hóa”, “cần phải hết sức nỗ lực đoàn kết các tầng lớp nhân dân thành một khối ủng hộ chính phủ, với niềm tin vững vàng vào sự nghiệp giải phóng dân tộc, không chùn bước trước mọi khó khăn gian khổ”[18]. Việc giải quyết các vấn đề văn hóa tư tưởng được xem như điều kiện tiên quyết cho chiến thắng quân sự và phát triển kinh tế. Bởi vậy, tư tưởng có ý nghĩa then chốt; thế giới được tạo dựng mới từ tinh thần.

Một phần lớn các văn nghệ sĩ trong quân đội được đào tạo trong các trường học thuộc địa của Pháp trước khi kháng chiến bùng nổ tháng 12 năm 1946. Họ chấp nhận kỷ luật và cuộc sống khắc khổ trong cuộc kháng chiến do Việt Minh lãnh đạo và biện minh cho lựa chọn của mình bằng cái mà chính họ cũng như lịch sử chính thống gọi bằng “chủ nghĩa yêu nước”, chủ nghĩa mà họ đã du nhập thêm các giá trị Pháp vào như là những giá trị riêng của họ. Nhiều người đã tham gia kháng chiến nhân danh Jean-Jacques Rousseau, nhân danh Cách mạng Pháp 1789, nhân danh quyền con người và quyền công dân, nhân danh nền cộng hòa và nền dân chủ. “Ils se sentent en parfaite communion avec la masse qui se reveille et qui lutte”, Đặng Thai Mai đã viết như vậy năm 1961[19], và đây là một ví dụ thú vị cho nỗ lực của nhà tư tưởng mác-xít xuất thân Pháp học họ Đặng trong việc đơn cực hóa và chuyên chính hóa diễn ngôn cũng như việc diễn giải lịch sử dân tộc và lịch sử đấu tranh giải phóng dân tộc Việt Nam. Như đã nói ở trên, chí ít là đến cuối những năm 1940, Giáo sư Đặng Thai Mai đã tham gia tích cực vào đời sống văn hóa ở Khu IV và có quan hệ gần gũi với tướng Nguyễn Sơn – tuy nhiên Đặng Thai Mai có chịu ảnh hưởng tư tưởng của Nguyễn Sơn hay không là điều chỉ có thể phỏng đoán. Những thi sĩ nổi tiếng những những năm đầu 1940 như Huy Cận và Xuân Diệu (1916 – 1985) – kẻ lãng mạn mất mình trong việc phụng sự cái Tôi và sự tìm kiếm giải thoát – giờ đây được tái sinh nhờ có Đảng, Việt Minh và Cách mạng, đã tham gia vô điều kiện vào xã hội mới đang được tạo dựng.[20]

Nhưng không phải tất cả trí thức đều như vậy: Nhà thơ Hoàng Cầm (sn. 1922), Trần Dần (1924–1997) và Lê Đạt (1929–2008) hoặc các học giả như Phan Khôi (1887–1960), Đào Duy Anh (1904–1988), Nguyễn Mạnh Tường (1909–1994) và Trần Đức Thảo (1917–1993) chưa bao giờ chỉ là những con rô-bốt của Đảng, những người chỉ biết soạn thảo, tiếp thu và truyền bá những quan điểm của Đảng một cách vô điều kiện và không phê phán. Cho dù ở một thời điểm nào đó, họ cũng đã không chống lại sự cuồng tín tập thể trong kháng chiến, nhưng họ vẫn luôn là những con người trăn trở, phức tạp, những người luôn giữ được cái Tôi của mình.

Hầu hết các nhà ly khai sau này đều từng là đảng viên hoặc công tác ở những chức vụ cao liên quan mật thiết tới Đảng và giới lãnh đạo Đảng. Từ 1949 đến 1951, Lê Đạt là một trong những thư ký riêng của Tổng Bí thư Trường Chinh và chịu trách nhiệm về lĩnh vực văn hóa–văn nghệ. Từ 1952 ông là thư ký Ban tuyên huấn của Đảng.[21] Năm 1951, Lê Đạt tham gia tổ chức các khóa chỉnh huấn trí thức. “Anh ấy (Lê Đạt) đã truyền đạt chủ nghĩa Mao cho chúng tôi”, Nguyễn Đình Thi kể lại nhiều thập kỉ sau đó[22]. Hoàng Cầm, dù chưa bao giờ là đảng viên, đã tổ chức nhóm nghệ sĩ kháng chiến năm 1951/52 dưới quyền của tướng Chu Văn Tấn. Tháng 6 năm 1952, Hoàng Cầm được tướng Nguyễn Chí Thanh, Tổng Cục trưởng Tổng cục Chính trị Quân đội kiêm Chủ tịch Hội Thanh niên Việt Nam, phong làm Trưởng ban Văn nghệ Quân đội gồm hơn 200 người[23]. Thế là suốt hai năm sau đó, cứ đều đặn hai ngày trong tuần, vào lúc 2 giờ chiều, vị tướng lừng danh lại có buổi gặp Hoàng Cầm và một số bạn bè văn nghệ[24] để được bổ túc thêm kiến thức về văn học nghệ thuật, những kiến thức mà ông cho rằng mình còn thiếu hụt ở vị trí lãnh đạo cao của ông.[25]

Nhà văn Phùng Quán (1932–1995) làm cán bộ giao liên giữa các đơn vị quân đội dưới quyền tướng Hà Văn Lâu. Người đồng nghiệp Trần Dần, người luôn quyết liệt và hăng hái, vốn được bạn bè hồi đó gọi đùa là “tướng cướp”[26], thoạt tiên công tác tại một ban tin tức của Việt Minh trước khi gia nhập quân đội năm 1948. Trần Dần đã công tác tại nhóm văn nghệ đầu tiên của Quân đội Việt Nam.[27] Không lâu sau đó, vào khoảng năm 1950/51, trước khi trở thành Tổng Biên tập tạp chí Văn của quân đội – nơi ông làm việc cùng Vũ Cao và Từ Bích Hoàng – Trần Dần từng đảm nhận việc lãnh đạo một chiến dịch chỉnh huấn trí thức bằng công việc chân tay.[28]

Trong kháng chiến, một loạt trí thức thành thị đã kết hôn với những phụ nữ xuất thân từ tầng lớp nông dân nghèo (cốt cán).[29] Lê Đạt và Hoàng Cầm là những người như vậy. Bằng cách đó, họ muốn chứng tỏ sự cống hiến hết mình cho cách mạng và quần chúng nông dân – vì cá nhân, dân tộc và chính trị đã không còn khác biệt nữa mà đã hòa làm một với ý thức hệ và bầu nhiệt huyết của thời đại, biến thành cuộc phiêu lưu sôi động của tuổi trẻ. Sự hiến dâng cho Đảng soi đường không phải khi nào cũng tránh được những biểu hiện có tính lên đồng. Người ta muốn hòa mình làm một với quần chúng lao động – những người được cho là còn giữ được hồn cốt của văn hóa Việt Nam. Bởi vậy việc kết hôn với phụ nữ nông dân được xem như một hành động chính trị đầy tính biểu tượng, một sự biểu dương tinh thần yêu nước và yêu cách mạng. Thông qua “ba cùng” (cùng ăn, cùng sống, cùng làm) với nông dân, những trí thức thành thị sẽ vươn lên từ vũng lầy của nền giáo dục tư sản-thị dân để trở thành những nguồn lực mạnh mẽ của công cuộc canh tân và giải phóng dân tộc.

Nhà báo kiêm chính trị gia Nguyễn Hữu Đang, người sống độc thân suốt đời, người được Hồ Chí Minh giao nhiệm vụ tổ chức Lễ Tuyên ngôn Độc lập ngày 2.9.1945, đã lãnh đạo việc tổ chức Hội nghị Văn hóa Toàn quốc lần đầu tiên tại Hà Nội tháng 11 năm 1946 (Hội nghị đã bị rút ngắn do Toàn quốc kháng chiến sắp bùng nổ)[30]. Sau đó Nguyễn Hữu Đang đã được Trường Chinh giao nhiệm vụ, thông qua Hội Văn hóa Cứu quốc (tồn tại đến năm 1948), lôi kéo trí thức đi theo kháng chiến. Rồi ông trở thành người tổng giám sát chương trình giáo dục quốc dân. Trong cương vị này, ông đã lãnh đạo phong trào xóa nạn mù chữ và phổ cập chữ Quốc ngữ.[31]

Họa sĩ Phan Kế An (sn. 1923), con trai của vị khâm sai Bắc Kỳ cuối cùng, lại là một ví dụ khác. Năm 1948, ông được Tổng Bí thư Trường Chinh giao nhiệm vụ sống cùng Hồ Chí Minh vài tuần tại Chiến khu Việt Bắc để vẽ chân dung Chủ tịch. 52 năm sau, Phan Kế An đã kể về cuộc gặp gỡ này với Hồ Chí Minh như một hoạt cảnh thần thoại mà ở đó, chàng họa sĩ trẻ tìm thấy sư phụ của mình – một người thầy về đạo đức, về lối sống giản dị và tính khiêm nhường.[32]

Nhưng không phải tất cả đều đã phục tùng vô điều kiện và hiến dâng một cách mù quáng cho lý tưởng yêu nước mà họ đi theo. Bởi ngay trong giai đoạn kháng chiến, nhiều văn nghệ sĩ đã phải chịu đựng những cách đối xử mất mặt, nhất là từ khi có sự xuất hiện và du nhập chủ nghĩa Mao. Họ chủ yếu xuất thân từ giới tiểu tư sản thành thị, và trong môi trường kháng chiến khắc nghiệt, nơi mỗi người đều muốn chứng tỏ, họ may lắm cũng chỉ được chấp nhận như những kẻ chậm tiến, còn thường thì họ bị các “cốt cán văn hóa” đem ra làm trò hề và phân biệt đối xử một cách có hệ thống với những “nghệ sĩ” có gốc gác vô sản hoặc nông dân. Điều này được Nguyễn Đình Thi (1924 – 2003), Tổng Biên tập tạp chí Văn nghệ của Hội Văn học và Nghệ thuật Việt Nam hồi đó, vì những lý do nói trên, miêu tả trong một bản báo cáo giữa năm 1956 – một cách tự phê bình – rằng một nhà văn xin nghỉ phép để viết văn đã bị trả lời như sau: “Có lẽ anh bị bệnh tự do tư sản – tự do cá nhân”[33]. Điều này cũng được Nguyễn Tuân, Chủ tịch Hội Văn học Nghệ thuật Việt Nam, xác nhận: “Quan điểm phổ biến hồi đó là chỉ những người lao động chân tay, tức công nhân và nông dân và những người lính xuất thân từ họ, mới có thể trở thành những nghệ sĩ chân chính của dân tộc. Bởi vậy trong hàng ngũ những người lao động chân tay đã hình thành thái độ cho mình là ưu việt hơn trí thức. Nhóm công-nông ngày càng lấn án.”[34]

Trong cuốn nhật ký mỏng của mình, Rudy Schröder (tên Việt Nam là Lê Đức Nhân), một trong những trí thức người Đức giữ chức vụ cao trong hàng ngũ Việt Minh, đã ghi nhận những cảm xúc trong một buổi chiếu phim về Lễ Tuyên ngôn Độc lập ngày 2.9.1945 tại chiến khu như sau: “Nỗi nhớ thành phố – thành phố của họ, Hà Nội thủ đô của họ, có thể thấy rõ ở sự cổ vũ nồng nhiệt khi các đoàn diễu hành đi qua, nơi mỗi hình ảnh ít nhiều đều gợi ra những con phố, những góc nhà, những công viên của Hà Nội… Ấn tượng nhất là cảnh reo mừng khích động khi nhóm những cô gái diễu hành xuất hiện, đặc biệt là nhóm những cô gái tiểu tư sản Hà Nội mà người ta dễ nhận ra ngay nhờ phong cách cách ăn mặc và những bộ quần áo sáng màu của họ. Sự cổ vũ nồng nhiệt cứ lặp đi lặp lại mỗi khi có nhóm diễu hành mới xuất hiện, kéo dài hơn hẳn đoạn chiếu về Chủ tịch, say sưa hơn và bộc phát hơn. Họ cười khóc, họ hét lên trong bóng tối, nơi chẳng ai phải sợ rằng mình bị người khác nhìn thấy. Một cơn thoát lộ cảm xúc tập thể với tất cả sự man khai không che đậy. Tất cả đều muốn xem bộ phim thêm một lần nữa, nhưng không được. Chỉ cần có mặt ở đó là ta đủ hiểu rằng, bộ phim thành công là nhờ các cô gái, chứ không phải nhờ ông Chủ tịch. Phải rồi, những chàng trai trẻ này – những chàng nho nhã, những kẻ bạt mạng, những con người gang thép – tất cả họ đều muốn sống để trở về. Tôi tự hỏi, ngày đó sẽ ra sao nhỉ…”[35]. Với sự trở về Hà Nội mùa hè năm 1954, khi sự căng thẳng chùng xuống và kỷ luật đột nhiên được nới lỏng, rốt cuộc cơ hội để nghỉ ngơi và tiếp quản đã tới. Đối với nhiều người thì mục đích sau nhiều năm khao khát đã đạt được, và với nhiều người khác thì đây là thời điểm thích hợp để tiến hành bước thứ hai của cuộc đấu tranh cho một xã hội thời hậu chiến, một xã hội mới, công bằng và dân chủ. Bởi vì sau cơn say chiến thắng, họ tỉnh dậy trong một hiện thực không hề giống như họ từng mơ ước.

Cho đến thời điểm đó, họ vẫn chỉ chấp nhận Ban Lãnh đạo Chính phủ như là những người duy nhất mà họ tin có khả năng giải phóng Việt Nam khỏi ách nô lệ. Họ chỉ biết rất ít về chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa Lê-nin, và họ cũng không xem trọng lắm, cho dù đồng thời họ vẫn coi nó như phương tiện không thể thiếu để đạt mục đích. Nhưng phần đông họ đã không hề xem chủ nghĩa Mác, dù là chủ nghĩa soi đường, như là mô hình cho một xã hội lý tưởng mà họ hướng tới một cách mơ hồ. Thực tế, họ đã đánh đồng chủ nghĩa Mác với lý tưởng Khai sáng và với Jean-Jacques Rousseau. Đối với nhà thơ Lê Đạt thì chủ nghĩa cộng sản đồng nghĩa với tình huynh đệ giữa tất cả mọi người.[36]Nhà sử học Đào Hùng (sn. 1932), con trai của học giả Đào Duy Anh, kể với tôi ở Hà Nội rằng, ông đã trở thành đảng viên Đảng Cộng sản khi còn là một chàng trai trẻ trong kháng chiến. Tôi hỏi, việc trở thành người cộng sản có nghĩa gì đối với ông? Đào Hùng nói: “Thời đó chủ nghĩa cộng sản đồng nghĩa với chủ nghĩa yêu nước – nghĩa là chống thực dân, và tất cả những người tốt đều trở thành cộng sản.”[37] Nói thế hẳn có phần đơn giản hóa và có tính biện giải, nhưng đúng là hầu hết trí thức kháng chiến – bao gồm cả những trí thức chống phát-xít gốc Đức-Áo bỏ hàng ngũ Lê-dương theo Việt Minh – đều là những người chống thuộc địa, những người theo chủ nghĩa dân tộc và những người yêu nước, trong đó gồm cả những người có quan điểm chống cộng sản có gốc gác từ những gia đình trí thức tư sản thành thị hoặc địa chủ nông thôn. Đa phần họ xuất thân từ giới quí tộc cũ mà cha ông họ là những quan lại từng tham gia vào các phong trào chống Pháp từ thời Cần Vương năm 1880.[38]

Năm 1954, trong men say chiến thắng, Hoàng Cầm được chính quyền ủy nhiệm tổ chức Lễ mừng Chiến thắng ở Hà Nội, và ngày càng có nhiều trí thức đòi hỏi, với tư cách là những công dân trưởng thành, được tham gia vào việc xây dựng một xã hội mới thời hậu chiến. Hoàng Cầm đã nói toạc ra điều mà nhiều trí thức kháng chiến thời đó cùng cảm nhận: “Bảy, tám năm kháng chiến đã mài tôi nhẵn như một viên bi, bây giờ là thời điểm mà tôi lại có có thể xù ra những cái gai nhọn của mình”[39]. Tuy nhiên Hoàng Cầm và những người bạn của ông sẽ sớm phải nhận ra rằng, trong những năm kháng chiến, một nhà nước đảng trị thần thánh đã được xác lập. Đảng hiện diện ở khắp nơi với các đại diện trực tiếp của nó, những nơi mà trước đây còn là không gian cho những thỏa thuận giữa người dân và quan lại, văn nhân hoặc sư sãi, những người nhờ những sân chơi rộng này mà đã từng có vai trò môi giới trong các lĩnh vực xã hội và chính trị, cũng như giữa các nhóm lợi ích khác nhau. Nhưng về phần mình, Đảng cũng đang trong cơn say chiến thắng đế quốc, tự thấy mình là bất khả chiến bại, và trong hoàn cảnh đất nước còn chưa thống nhất và được dẫn dẵn bởi mục đích xây dựng một xã hội cộng sản trên toàn Việt Nam, Đảng không thể chấp nhận bất kì thỏa hiệp nào. Trong các cuộc thanh trừng tiếp theo cuộc Cải cách Ruộng đất, sau khi loại bỏ các “phần tử phản cách mạng” ra khỏi hàng ngũ Đảng, nhà nước và các tổ chức quần chúng, những cán bộ quan liêu xuất thân từ giới tiểu nông, những người đã làm nên chiến thắng ở một nơi xa hẳn các đô thị, đã nhảy lên nắm quyền lực ở Hà Nội.[40]

Hà Nội tràn ngập nông dân, bộ đội và các cán bộ quan liêu mới trở về từ Việt Bắc sau chiến thắng Điện Biên Phủ. Nhiều nhóm trí thức thành thị và giới buôn bán trung lưu đã bỏ vào miền Nam. Những người còn ở lại thuộc nhóm này sẽ bị vô hiệu hóa hẳn trong cuộc cải tạo tư sản vài năm sau đó. Năm 1956, triết gia Trần Đức Thảo đã nói tới một cuộc “côn đồ hóa giai cấp nông dân”[41]. Cách diễn đạt này không chỉ nói lên thái độ sợ hãi, phụ thuộc, khinh thường và kẻ cả của giới tinh hoa cũ đối với với nông dân, mà nó còn nói lên nỗi kinh hoàng mà những thành viên của giới tinh hoa này cảm nhận trước viễn cảnh họ bị tước mất vĩnh viễn địa vị xã hội cao hơn của mình.

Những cơ chế để quản lý từng cá nhân trong một tập thể, vốn được hình thành trong kháng chiến qua các khóa chỉnh huấn và sự phát huy chủ nghĩa Mao, vốn được giới trí thức ủng hộ như những biện pháp cần thiết để nâng cao tinh thần chiến đấu, giờ đây được nâng lên thành các nguyên tắc tổ chức của nhà nước và xã hội. Trong các khóa chỉnh huấn, con người cá nhân với óc phê phán của nó bị đẩy lùi khi nó chịu khuất phục hoàn toàn trước mệnh lệnh của kháng chiến và cách mạng của Đảng. Tinh thần chỉ huy và các nguyên tắc tổ chức trong kháng chiến giờ trở thành nguyên tắc tổ chức dành cho trí thức thông qua Hội Văn học và Nghệ thuật đầy quyền uy, dưới sự lãnh đạo của Tố Hữu, người không chấp nhận bất kì sự thiếu nhất quán nào. Tuy nhiên, những trí thức đã đòi hỏi phải có sự hợp tác giữa hai phía chứ không chấp nhận sự áp đặt của Đảng và nhà nước. Sự thành công của Việt Minh (dưới sự lãnh đạo của Đảng Cộng sản) không chỉ có được nhờ khả năng loại trừ các nhóm chống Pháp theo đường lối chính trị khác một cách thô bạo, mà còn thông qua việc họ đã tập hợp được quảng đại quần chúng để đứng dậy giành độc lập năm 1945/46 và trở thành đại diện cho ý chí phản kháng của một dân tộc tủi nhục. Nhờ cắm rễ được vào khối quần chúng nông thôn và các khối dân thành thị, Việt Minh đã tìm được tiếng nói để diễn tả được nỗi nhục của người dân nô lệ, và, họ có khả năng tổ chức chiến đấu. Họ cũng biết kết nối những huyền thoại về tính đặc sắc văn hóa với khát vọng độc lậpmuôn thuở của dân tộc Việt Nam. Dự án này, mà giới trí thức đã toàn tâm ủng hộ, được đóng dấu vào ngày Tuyên ngôn Độc lập mùng 2 tháng 9 năm 1945, sự kiện đã đưa Việt Minh trở thành đại diện cho ý chí của toàn thể nhân dân Việt Nam.

Tuy nhiên tình thế năm 1954 lại khác. Mục đích mà người ta hằng khao khát bấy nay giờ đã đạt được. Song cái nửa tinh thần khác – nửa tinh thần của di sản giáo dục Pháp, của những giá trị vô chính phủ từ truyền thống nông nghiệp, những giá trị Phật, Lão dân gian, vốn chống lại sự khắc nghiệt của Khổng giáo và chế độ chuyên quyền[42] – vốn bị đè nén suốt 8 năm, giờ mới có dịp trỗi dậy.[43] Thắng Pháp, chủ nghĩa Mác đã chứng minh được tính khả tín của nó như một ý thức hệ (công cụ) trong kháng chiến, nhưng trong lĩnh vực văn hóa, nó đã không thể thành công trong việc tiêu diệt những giá trị của các huyền thoại và văn hóa tinh hoa cũng như văn hóa bình dân Việt Nam – bao gồm cả các giá trị của di sản thuộc địa nơi các trí thức Pháp học. Nhiều trí thức đã phản đối sự can thiệp chuyên chế của Đảng, những can thiệp khiến họ gần như ngạt thở. Trước kháng chiến họ đã có dịp đọc Từ Liên Xô trở về (Retour de l´URSS) của André Gide xuất bản năm 1936, và thậm chí vài người còn đọc được Trại súc vật (Animal Farm) của George Orwell xuất bản năm 1945. Thông điệp của những cuốn sách này hẳn không phải không để lại dấu vết nào trong họ.

Tuy nhiên, không có bất kì điều gì trên đời có thể khiến họ phủ nhận sự đóng góp cũng như sự tham dự của họ vào kháng chiến. Khi Huy Cận nói “đó là một thời lãng mạn”, thì ông đã nói thay cho hầu hết những trí thức cùng thời mình, trong đó có cả Lê Đạt, người đã miêu tả cuộc kháng chiến chống Pháp là “très romantique” (vô cùng lãng mạn)[44], cho dù những bài học mà hai người rút ra sau đó khác hẳn nhau. Nhà thơ Vũ Cận (1928-1999), nguyên Tổng Biên tập của Cơ quan Tuyên truyền của Đảng, đã miêu tả chính xác những mâu thuẫn của ông trong bài thơ tiếng Pháp viết năm 1992, La Condition, như sau:

La Condition

Jeune je vivais dans l’humiliation

Frustré de ma propre patrie comme j’étais

Elle pesait lourd la colonisation

Vietnamien elle m’avait fait sujet français

A la révolution j’allais adhérer

Tant pour laver ma honte que celle des miens

L’indépendance a redonné la dignité

L’ex-sujet français devient objet vietnamien[45]

(Còn tiếp)

Nhà sử học Heinz Schütte hiện sống tại Paris. Tác phẩm đã xuất bản: Giữa hai chiến tuyến: Những người lính Đức và Áo chạy sang phía Việt Minh(Zwischen den Fronten: Deutsche und österreichische Überläufer zum Vietminh), Logos Verlag, Berlin 2006.

—————

Phần nhận xét hiển thị trên trang